Sunday, May 26, 2019

Semana 27/30.05.19.


En lo profundo del túnel,
o devolverse hacia el "orden" (que es la forma de la corrupción),
o fluir con el caos,
y entonces o morimos
o arribamos a un nuevo orden.

Sunday, May 19, 2019

Semana 20/23.05.19.


Hay probabilidades medianas de ejecutar lo programado, toda vez que los agentes del caos serìan inspeccionados en todas las  cavidades capaces de portar objetos peligrosos para el orden, el orden de la corrupción.

Saturday, May 11, 2019

Semana 13/16.05.19.

El final del Texto uno introduce la cuestión del a-teísmo y sus consecuencias.

Junto con revisar el tema, se inicia una unidad sobre Friedrich Nietzsche, para la que se publican tres textos.

Todo lo cual si y sólo si el anarco-nihilo-femino-eco-comunismo permite actividades académicas.

Texto 05


Profesor:     Jorge Henríquez M.
Asignatura: Filosofía.
Contenido: Texto 05: “Las tres metamorfosis: un relato de liberación”,
                                en: M. Hopenhayn: Después del Nihilismo.

 “Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño.”
  
El camello alude al sujeto determinado por la moral cristiana, la metafísica platónica y  el Iluminismo del siglo dieciocho. Mala conciencia, espíritu gregario, sensibilidad de masas, prescripciones doctrinarias, ideologías de justificación, exceso de sentido histórico, ascetismo intramundano: todos estos rasgos quedan didácticamente ilustrados por la joroba del camello.
  Pero el relato de las tres metamorfosis es algo más que una simplificación pedagógica. Bajo este movimiento del espíritu (camello, león, niño), se resume un  complejo itinerario de lucha por la autonomía y la emancipación. Metáfora de la conciencia secularizada (libre de predeterminaciones), este relato prefigura un momento utópico de salto emancipatorio, cuyo logro depende de un trabajo previo, de crítica profunda a aquello que la historia ha puesto en nuestras espaldas como carga moral.
  Si bien esta dialéctica crítica-emancipación recorre el pensamiento revolucionario de la modernidad, la alegoría de las tres metamorfosis no pretende consagrar la marcha dialéctica  de la razón. No es casual que la figura del león se resista a la síntesis. Por cierto, el león encarna al espíritu crítico y moviliza su lucidez para destruir. Esto significa desenmascarar, desmitificar, relativizar. El león es la instancia de una crítica despiadada e inteligente: porque precisamente la joroba del camello está plagada de estrategias de preservación, el león debe ser depredador. En esta metamorfosis no hay no hay conciliación sino necesidad de remontar y disolver el peso de los valores. Sólo en este largo proceso de vaciamiento, la emancipación tiene sentido como puesta en marcha de la voluntad de individuación del sujeto.
 La emancipación del sujeto que abandona la cultura del rebaño no puede prescindir de esta violencia desenmascaradora que deberá ejercerse minuciosamente sobre cada síntoma que dicha cultura manifiesta en su propia subjetividad. La relativización que emana de la crítica no es trivial: es desenmascaramiento frontal y moviliza toda su fuerza disruptiva para desbaratar todos los fundamentos de la moral adquirida. La violencia destructiva que Nietzsche le adjudica al león muestra el respeto que guarda al poder del camello: la moral y la cultura gregarias no son meros fantasmas que desaparecen a la primera mirada. Tienen, también ellos, una inagotable capacidad de metamorfosearse para sobrevivir dentro de nosotros, incluso cuando más pensamos haberlos superado. Las claudicaciones se cuelan, de contrabando, incluso en las provocaciones más desenfadadas que nuestro camino personal le hace al entorno social en que se mueve. “Con el gran dragón quiere pelear [el león] para conseguir la victoria.”
  El león queda inexorablemente preso en su propia batalla. No puede definirse más que por reacción al camello. Su pelea remonta cada una de las trampas de la historia, de la moral y del inconsciente. Postula la libertad después de haber sometido su conciencia a todas las exigencias de la crítica, a toda la pesantez y lucidez de la autocrítica. Una insistencia casi delirante en liberarse de la compulsión del rebaño después de desandar todas las heridas, fruto de un prolongado trabajo empeñado en despejar las madejas de la biografía personal y de la historia universal.
  Pero al autodefinirse en función de la batalla queda sellada también la suerte del león: está predeterminado para confrontar al camello y, por lo mismo, no es libre. Debe disponerse a morir para que acabe de morir el camello que él mismo incuba en su guerra. Porque “la negación no es fecunda más que el tiempo en que nos esforzamos en conquistarla y apropiárnosla; una vez adquirida, nos aprisiona: una cadena como otra cualquiera”. (1) Que el león deba morir, es lo que hace al relato del Zaratustra insubordinable a la lógica de la síntesis. Esto cambia el discurso de la emancipación.
  En Hegel la autoconciencia, como base de la conciencia emancipada, no supone el triunfo de nadie sino el acto de  reconocimiento simbólico en que amo y esclavo se descubren como partes incompletas de una conciencia que busca la síntesis. La superación de la heteronomía requiere, para Hegel, la inclusión de ambas figuras  dependientes en una dinámica resolutivo-evolutiva. Esto no sucede en la alegoría nitzscheana de las tres metamorfosis del espíritu. No hay espacio para una resolución integradora, pues para Nietzsche no hay cambio real de la subjetividad sin una disolución exhaustiva de los núcleos de dominación y sometimiento. El león confronta al camello porque quiere hacer posible un singular, y comprueba que esa singularidad no es posible mientras la ley que se le impone al camello se extienda hacia el mundo. La negación del camello es la negación de una ley expresada en la forma del peso, la sumisón y el dominio. El camello refleja la imposibilidad de la singularidad, la autocreación y la libertad. Por cierto, el león ve su propia parte de camello cuando se comprueba  reactivo frente a las formas de la sumisión. Se descubre allí heterónomo, destinado a su confrontación. Pero también moviliza su fuerza crítica para exorcizar en sí mismo la ley y el poder que el camello encarna. Quiere poner término al efecto expansivo de esa ley no sólo en el camello que la encarna, sino neutralizar la ley destruyendo al camello, o cuando menos acotarla, fijarle un límite, permitir un espacio en que pueda darse otra cosa.
  La metamorfosis camello-león expresa esta lucha del espíritu por resistir el efecto totalizador de la voluntad del esclavo (moral gregaria, idealismo platónico, iluminismo cristiano o secular). ¿Pero qué ocurre con la última metamorfosis en el relato de Zaratustra? La imagen final de un niño que nace totalmente renovado y con los ojos abiertos no puede compararse con el momento de síntesis en la razón hegeliana. No hay dialéctica acumulativa. El niño del relato nietzscheano es olvido, liberación respecto de la historia, ruptura. No es el más alto umbral del desarrollo de la conciencia, sino una segunda oportunidad para la inocencia del olvido que todo lo recrea.
   El niño presume un último gesto autodisolutivo en el león. Para que el niño nazca, el león debe perecer, y para ello debe estar dispuesto a perecer. Esta voluntad no es clara en  quien ha consagrado su energía a doblegar al camello, es decir, a imponer su fuerza crítica sobre un objeto que ha querido burlarla. La conciencia secularizadora de la modernidad enfrenta entonces la dificultad de soltar la voluntad crítica. Esta voluntad crítica triunfa, se impone, se manifiesta entonces como una forma de la voluntad de poderío. Su ser ha quedado fugazmente afirmado en su crítica. No es sencillo desaparecer tras las bambalinas cuando se ha protagonizado el asalto en la penúltima escena.
  La presencia del niño anuncia, en su carácter de epifanía (evidencia singular), que la autonegación del león ha sido efectuada. El heroísmo homérico y el sentimiento trágico son elementos que Nietzsche recupera de los presocráticos para efectuar este último movimiento del león.  Por cierto, tiene algo de épico --de heroico y trágico—esta decisión de morir para dar lugar a otro-recreado. Pero esto no se aclara hasta que el niño, con su presencia, pone en evidencia la autodisolución de la voluntad destructiva. Si la autopoiesis ha sido realizada es porque la crítica ya ha completado su proceso y ha tenido el heroísmo y la lucidez de resignar su lugar de protagonista en este teatro de máscaras. Sólo así, aniquilando la misma compulsión de aniquilación, puede la libertad ejercerse en el sujeto como plena recreación de sí mismo. Pero para ello el espíritu tiene que vencer, primero, el temor a la nada: renunciar a la crítica es perder por un  momento el sentido que uno mismo se ha dado como “desenmascarador del mundo”. Este miedo debe ser enfrentado. Es la última batalla del león en el espíritu, pero no ya contra el camello, sino contra el último reflejo de camello que pudiera sobrevivir en él. Tendrá que atreverse a despoblarse a sí mismo de sentido (de su sentido en tanto león, vale decir, su función crítica.) “Crear valores nuevos –tampoco el león es aún capaz de hacerlo: más crearse libertad para un nuevo crear, eso sí es capaz de hacerlo el poder del león.”

   En el niño todo esto no siquiera se plantea: el temor a la orfandad (al sinsentido, a la vaciedad) no sólo ha sido vencido, sino incluso olvidado. Nada queda del ancla de persistencia tan cara al león. Por lo mismo, el espíritu del niño también está libre de la compulsión reactiva del león. Puede crear con una libertad inédita. Prescindiendo del impulso reactivo la inocencia adviene  con naturalidad. El niño expresa esta metamorfosis en que el espíritu se muestra ya instalado en el flujo  destrancado del devenir. De la negación no se ha pasado a una síntesis, sino a una afirmación libre: “¿Qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? […] inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego […]para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad “.  (2)
   Pero del niño poco  se puede decir. Contradicción de la autonomía: como su ideal es el sujeto autorrecreado, prácticamente nada se puede predicar de él, a riesgo de predeterminarlo. De modo análogo, el superhombre en la filosofía del Zaratustra no proclama una existencia ya consagrada, sino que indica tan solo la transitoriedad y eventual disolución de la figura que lo antecede. “El pensamiento del superhombre, señala Maurice Blanchot, no significa en primera instancia el advenimiento de éste sino que significa la desaparición de algo que se había llamado el hombre.” En el cuento de Zaratustra la última metamorfosis es sólo parte de un futuro virtual y no garantizado. El niño es una hipótesis o una figuración. Su carácter siempre metafórico en Nietzsche lo protege de la construcción idealizada. Puede ser anticipado como un haz de luz que se filtra en la noche, pero no puede convertirse en promesa de futuro, pues llevaría entonces el peso de su cumplimiento.
  Pero en el caso singular y biográfico del propio Nietzsche, en lugar de saltar del león al niño, vuelve a encarnar al camello. Refleja así una limitación recurrente en los filósofos críticos de la modernidad, a saber, que no es nada fácil saltar de la teoría crítica a la libre autocreación (autocreación que constituye aquí el momento en que secularización y liberación coinciden). Nietzsche fracasa en transitar de la voluntad crítica a la voluntad autopoiética. Como si algo del peso del camello en la propia subjetividad le hubiese resultado vital para persistir en la crítica. Y hay una rara coherencia antihegeliana en este colapso: no puede la misma autoconciencia contener al león y al niño. Por cierto, quien emprende el camino completo de la crítica, busca, casi sin confesárselo, conjurar la regresión dentro de sí. Toda interpretación crítica pareciera incluir una dosis de proyección personal, en la que también se proyecta el conflicto matriz del que uno nunca termina de liberarse. (3)
  La fábula de las metamorfosis del espíritu en el Zaratustra simboliza las dificultades del pensamiento emancipador de la modernidad. La dinámica que une el desenmascaramiento con la liberación nos toca de manera muy sensible, sobre todo ahora que la dialéctica de la historia exteriorizó todas las contradicciones y la negatividad de la modernidad, pero aun así no precipitó un salto cualitativo hacia formas emancipadoras de vida. La exteriorización funcionó como desemascaramiento de la dominación, pero no como superación de la alienación.
  El salto del león no tiene garantía. Nietzsche rompió con la concepción hegeliano-dialéctica del progreso y la libertad, poniendo esta última como posibilidad que descansa más en la voluntad singular que en la determinación de la historia. Si ha de entenderse la liberación como un proceso crítico que hace posible la autopoiesis, esta autoproducción  no se desprende necesariamente del exhaustivo trabajo crítico del león. Precisamente estamos hablando de liberación, no de necesidad. La autocreación no es consecuencia necesaria de nada que le anteceda. Este argumento parece especulativo, pero no es refutable dentro de esta lógica de la libertad. Para que nazca el niño, el león debe morir primero y dejar, entre los dos, un espacio de incertidumbre. En ese espacio apuesta el camello para perpetuarse, el vacío para disolverlo todo, y el niño para darse a luz.

Notas.
(1) E. Cioran: La tentación de existir.

(2) F. Nietzsche: Así habló Zaratustra.
     El ideal del espíritu libre, tal como aparece sobre todo en Humano, demasiado humano, guarda resonancias llamativas con esta última metamorfosis del espíritu en niño en el Zaratustra, y podría considerarse un precedente. Véase, por ejemplo, esta descripción previa del espíritu libre: “Nos desembarazaríamos del énfasis y no sentiríamos ya el aguijón de este pensamiento , que no es solamente naturaleza o que es mucho más que naturaleza. En verdad sería preciso, como he dicho, un buen temperamento, un alma segura, dulce y en el fondo gozosa, una disposición que no tendría necesidad de estar  en guardia contra las sacudidas y los estallidos súbitos y que en sus manifestaciones no tendría necesidad en modo alguno del tono gruñón y del gesto hosco, odiosos caracteres, como sabemos, de los perros viejos y de los hombres que han estado mucho tiempo en presidio … un hombre emancipado …debe estar satisfecho como de la situación más deseable, de volar así libremente, sin temor, por encima de los hombres, de las costumbres, de las leyes y de las apreciaciones tradicionales de las cosas”. (F. Nietzsche: Humano, demasiado humano.)

(3) Un hermoso pasaje del retrato intelectual que hiciera Lou Andreas-Salomé sobre Nietzsche ilustra esta relación contradictoria del crítico, el emancipador y el propio camello: “Nietzsche se esforzaba por  descubrir a través de las distintas formas de autodivinización, un sustituto al dios muerto. Podemos detectar allí la supervivencia del instinto religioso en el libre pensador, instinto que persiste con  mucha fuerza incluso después del hundimiento del dios al que dirigía sus pensamientos (…) También la potente emoción religiosa que nutre su filosofía forma un nudo denso de tendencias contradictorias: su propia inmolación y su propia redención; la agonía de su destrucción  y la voluptuosidad de su divinización; las torturas de la enfermedad y las delicias de la sanación: éxtasis del fuego y una helada inteligencia”. (Lou Andreas-Salomé: Fréderic Nietzsche.)

Ed-
23.02.13.

texto 04


Profesor: Jorge Henríquez M.
Asignatura: Filosofía.
Nivel: Tercero Medio.
Contenido: Texto: 04: “De las tres transformaciones”, en  F. Nietzsche: Así habló Zaratustra, Ed. Alianza, 1992.-

 Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño.
  Hay muchas cosas pesadas para el espíritu, para el espíritu fuerte, paciente, en el que habita la veneración: su fortaleza demanda cosas pesadas, e incluso las más pesadas de todas.
  ¿Qué es pesado? Así pregunta el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien.
  ¿Qué es lo más pesado, héroes? Así pregunta el espíritu paciente, para que yo cargue con ello y mi fortaleza se regocije.
  ¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría?
  ¿O acaso es: apartarnos de nuestra causa cuando ella celebra su victoria? ¿Subir a altas montañas para tentar al tentador?
  ¿O acaso es: alimentarse de las bellotas y de la hierba del conocimiento y sufrir hambre en el alma por amor a la verdad?
  ¿O acaso es: estar enfermo y enviar a paseo a los consoladores, y hacer amistad con sordos, que nunca oyen lo que tú quieres?
  ¿O acaso es: sumergirse en agua sucia cuando ella es el agua de la verdad, y no apartar de sí las frías ranas y  los calientes sapos?
  ¿O acaso es: amar a quienes nos desprecian y tender la mano al fantasma cuando quiere causarnos miedo?
  Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu paciente: semejante al camello que corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto.
  Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gra dragón quiere pelear para conseguir la victoria.
  ¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? “Tú debes” se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “Yo quiero”.
  “Tú debes” le cierra el paso, brilla como el oro, es un animal escamoso, y en cada una de sus escamas brilla áureamente el “¡Tú debes!”
  Valores milenarios brillan en esas escamas, y el más poderoso de todos los dragones habla así: “Todos los valores de las cosas  -- brillan en mí”.
  “Todos los valores han sido ya creados, y yo soy  -- todos los valores creados. ¡En verdad, no debe seguir habiendo ningún ‘Yo quiero’ “. Así habla el dragón.
  Hermanos míos, ¿para qué se precisa que haya el león en el espíritu? ¿Por qué no basta la bestia de carga, que renuncia a todo y es respetuosa?
  Crear valores nuevos – tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear – eso sí es capaz de hacerlo el poder del león.
  Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león.
  Tomarse el derecho de nuevos valores – ése es el tomar más horrible para un espíritu paciente y respetuoso. En verdad, eso es para él robar,  y  cosa propia de un animal de rapiña.
  En otro tiempo, el espíritu amó el “Tú debes” como su cosa más santa: ahora tiene que encontrar ilusión y capricho incluso en lo más santo, de modo que robe el quedar libre de su amor: para ese robo se precisa el león.
  Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño?
  Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí.
  Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su  voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo.
  Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león,  y el león, por fin, en niño. –

  Así habló Zaratustra. Y entonces residía en la ciudad que es llamada: La Vaca Multicolor.

Ed.
23.02.13.

Texto 03


Profesor :    Jorge Henríquez M.
Asignatura:  Filosofía.
Nivel :         Tercero Medio.
Contenido:  Texto 03:
                   Introducción a Nietzsche.

I. Biografía y períodos de su obra Biografía: Friedrich W. Nietzsche (1844-1900) nació en Röcken, cerca de Leipzig, de padre polaco y madre alemana. Estudia humanidades en una de las más famosas escuelas de Turingia (la de Pforta). Fue un gran aficionado a la música desde muy pronto. A los 20 años comenzó a estudiar filología clásica en Bonn, y un año después en Leipzig. Allí se entusiasmó por la obra de Schopenhauer. Conoció a Wagner cuando tenía 24 años, por cuya música se apasiona. En 1869, a los 25 años, es nombrado catedrático extraordinario de filología clásica en la universidad de Basilea, con un claro interés ya por la filosofía. En esta época mantiene una intensa amistad con Wagner, con Paul Rée y con el teólogo radical F. Overbeck. En 1878 rompió su amistad con Wagner, y al año siguiente se ve obligado a dejar la cátedra de Basilea por enfermedad. Desde entonces, con 35 años, llevó una vida errante, viajando especialmente por el Mediterráneo y los Alpes suizos, padeciendo vómitos, fuertes dolores de cabeza y oculares. Recobra vitalidad cuando conoce a Lou Andreas Salomé, aunque ésta nunca le aceptará como marido. En 1889 sufre en colapso en una plaza de Turín y le internan en una clínica psiquiátrica aquejado de parálisis progresiva. Pierde definitivamente la razón y depende ya de los cuidados de su madre y su hermana. Muere al año siguiente.
• Obras: La primera edición de sus Obras completas aparece entre 1901 y 1913, con abundantes falsificaciones en muchos pasajes introducidas por su hermana, sobre todo en las cartas. Sólo a partir de 1954, y gracias a K. Schlechta, se inicia la revisión crítica de sus obras y se publican corregidas.
• Períodos de su obra:
1. Período romántico. Filosofía de la noche. Es la época de Basilea, cuando Nietzsche se inspira en los clásicos (especialmente en Heráclito) y se interesa por Schopenhauer y por la música de Wagner. Obra fundamental de este período: El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música (1871), dedicada a Wagner porque en sus óperas ve la continuación de la tragedia griega. Durante este período Nietzsche considera el arte como el medio más adecuado para penetrar en la realidad y captar el fondo oculto de la existencia (lo dionisíaco, contrapuesto a la luminosidad de lo apolíneo). Dioniso (el dios de la noche) y el artista (el poeta trágico) serán para él en este período los representantes de la actitud auténtica ante la vida. En este período desarrolla un tema sobre el que volverá continuamente: la contraposición entre lo apolíneo y lo dionisíaco, dando siempre prioridad a lo segundo. Sócrates le parece ya el gran enemigo. También publica en este período Consideraciones intempestivas (1873-1876) y estudios sobre la filosofía griega.
2. Período positivista o ilustrado. Filosofía de la mañana. Termina el período de Basilea y comienzan sus primeros viajes. Se produce una ruptura aparentemente brusca con el período anterior: Corta con Wagner y abandona la filosofía de Schopenhauer. Busca la inspiración más bien en Voltaire y en los ilustrados franceses. Manifiesta actitudes «positivistas» o «cientificistas» desde las que condena la metafísica (sobre todo la platónica), la religión y el arte. Su prototipo ahora es el hombre libre. Escribe obras como Humano, demasiado humano (1878), a base de aforismos, donde denuncia todos los ideales de la cultura occidental y su verdadero trasfondo: «Allí donde vosotros veis cosas ideales, veo yo cosas humanas, ay, demasiado humanas». Dedica el libro a Voltaire. En su intento de transmitir lucidez, Nietzsche llega a decir que se trata de una obra de la mañana. De parecida orientación son otros dos títulos: Aurora (1881) y La gaya ciencia (1882).
3. El mensaje de Zaratustra. Filosofía del mediodía. Nietzsche está ahora en la cima de su pensamiento (el "mediodía"). Escribe la que para muchos es su mejor obra: Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie (1883-1884). La idea central de la obra será «el eterno retorno», considerado por Nietzsche "esa fórmula suprema de afirmación". Zaratustra representa "el concepto mismo de Dioniso" y será la personalización del «superhombre».
4. Período crítico. Filosofía del atardecer. Tras el Zaratustra sus obras cambian de signo. Pasa a una fase no de afirmación, sino de negación y de crítica (de nihilismo). Arremete en su crítica contra los fundamentos de la cultura occidental: la religión, la filosofía y la moral tradicional. Es un período mucho más violento y apasionado. Zaratustra desciende de la altura a una civilización que está en su ocaso ?atardecer?, minada por el nihilismo. La figura ahora será «el filósofo a martillazos», que maldice al "último hombre" (el que precede al superhombre). Sus obras principales: Más allá del bien y del mal, preludio de una filosofía del futuro (1886), en la que se propone una crítica de la modernidad; La genealogía de la moral, un escrito polémico (1887); Crepúsculo de los ídolos, o cómo se filosofa con el martillo (1889); El Anticristo. Maldición contra el cristianismo (1888, pero publicada en 1894); y Ecce Homo. Cómo se llega a ser lo que se es (1888, pero publicada en 1908). Esta última es su autobiografía filosófica. En sus últimos meses todavía escribió una gran cantidad de aforismos y fragmentos, publicados bajo el título La voluntad de poder en 1901 (edic. corregida y aumentada en 1906).

II. Grandes temas de la filosofía nietzscheana
1. Dioniso y Zaratustra Al libro Así habló Zaratustra le dio Nietzsche un subtítulo enigmático: Un libro para todos y para nadie. Es un autor poco sistemática, que recurre frecuentemente al aforismo y al poema para expresar sus ideas. Su estilo es realmente brillante y cautivador. Uno de los problemas que presenta es la carencia de un vocabulario técnico y bien definido, puesto que los términos fundamentales ("voluntad de poder", "nihilismo", etc.) escapan a toda definición y son utilizados con significados a veces contrapuestos. Más que razonamientos o deducciones, como Descartes y Kant, encontramos en sus obras intuiciones e ideas-relámpago. Provoca incluso algunas contradicciones, en un estilo violento y agresivo. Por eso no resulta fácil entender sus escritos (son «para nadie»). • DIONISO: El nacimiento de la tragedia, primera obra de Nietzsche, inspirada en Schopenhauer y dedicada a Wagner, se origina por la contraposición entre dos elementos del espíritu griego: lo dionisíaco y lo apolíneo. Dioniso era el dios griego del vino, la embriaguez y la vegetación. Su culto se introdujo tarde en Grecia pero se extendió muy rápidamente, sobre todo en el Ática (s. V-IV) y en Italia (s. II s.C.). Tenía otros nombres: Baco, Ditirambos, Zagreo... Los cultos dionisíacos consistían en orgías místicas, que permitían la unión con el dios por medio del «furor báquico». En el Ática se organizaban en primavera fiestas del vino, concursos de poesía ditirámbica y representaciones teatrales (p. ej., Las Bacantes, de Eurípides). Apolo era un dios del Olimpo, dios del sol, de la luz y de la claridad. Su santuario principal se encontraba en Delfos. — Nietzsche se inspiró en la obra de Schopenhauer El mundo como voluntad y representación, para establecer esta contraposición entre los dos dioses:
Dioniso /                           Apolo
Noche, oscuridad/            Día, luminosidad
Voluntad, irracionalidad /  razón
cosa-en-sí                      /  apariencia, fenómeno
el uno primordial, impersonal/   «principio de individuación»
embriaguez ensueño
dolor cósmico                  /    alegría solar
En la tragedia
Música, danza Palabra     / coro (pueblo) personajes (reyes)

Nietzsche piensa que en la tragedia griega lo fundamental es el coro dionisíaco, que a menudo se descarga en un mundo apolíneo de imágenes. Gracias a ese fondo dionisíaco el espectador rompe los lazos de su propia individualidad, se funde con los demás hombres y descubre la unidad suprema de todas las cosas. Se consigue así el «consuelo metafísico», totalmente ajeno a la negación budista de la voluntad:
«El consuelo metafísico [...] de que en el fondo de las cosas, y pese a toda mudanza de apariencias, la vida es indestructiblemente poderosa y placentera, ese consuelo aparece como corpórea vivencia, como coro de sátiros, como coro de seres naturales que, por decirlo así, viven inextinguiblemente por detrás de toda civilización, y que a pesar de todo el cambio de las generaciones y de la historia de los pueblos, permanecen eternamente los mismos» (El nacimiento de la tragedia, 7).
La tragedia griega comenzó a decaer en cuanto Eurípides trivializó los personajes y quitó importancia al coro. Con ello desaparecieron los elementos dionisíacos de la tragedia, y también los apolíneos. Sólo quedaban los elementos socráticos, y Nietzsche manifestaba una extraordinaria aversión hacia Sócrates, porque lo consideraba el gran adversario de Dioniso. Le llamaba el gran corruptor, porque con él triunfa «el hombre teórico» sobre «el hombre trágico» y se generaliza en la filosofía occidental el optimismo asociado con la ciencia. Nietzsche afirma que con Sócrates el diálogo platónico sustituye a la tragedia griega y se convierte en medicina universal (una medicina errónea, que envenena en vez de curar).
— Lucha entre la concepción teórica y la consideración trágica del mundo. Gracias a la filosofía y a la música alemana (concretadas en las figuras de Schopenhauer y Wagner, respectivamente) vuelve a triunfar lo trágico-dionisíaco. Nietzsche conservará siempre esta predilección por lo dionisíaco, a pesar de su posterior ruptura con Wagner y Schopenhauer. El mismo personaje de Zaratustra tiene rasgos dionisíacos, aunque transfigurados.
• ZARATUSTRA: La segunda obra fundamental de Nietzsche es Así habló Zaratustra, y en ella aparece el mensaje central de su filosofía. Zaratustra fue un personaje que los griegos llamaban Zoroastro y que vivió entre los años 700-630/600 a.C. Tuvo una primera revelación religiosa a los treinta años y su doctrina se halla recogida en diecisiete cantos o poemas recopilados en el Avesta. Su mensaje es monoteísta (habla del dios santo Ahura Mazda [después se llamará Ormazd] o del «sabio Señor»). Su doctrina es dualista: habla de una lucha entre dos espíritus (los Manyu), uno del bien (Spenta Manyu) y otro del mal (Ahra Manyu o Ahrimán). En realidad se trata del enfrentamiento entre Ormazd y Ahrimán, junto con los espíritus subordinados a cada uno.
Nietzsche sustituye a Dioniso por Zaratustra para eliminar de una vez para siempre todo consuelo metafísico. Lo hace porque Dioniso se identificaba demasiado con la metafísica de Schopenhauer, y Nietzsche en su tercera época rechaza toda metafísica. Sólo mantiene su teoría de los valores morales y renuncia a una «teoría del arte», porque simplemente prefiere hablar artísticamente, es decir, poéticamente. Escoge la figura de Zaratustra porque ve en él «al creador de la moral» (en línea con su contraposición entre bien-mal), una figura histórica capaz de superar la moral en sentido convencional porque está «más allá del bien y del mal». Para Nietzsche «... Zaratustra fue el primero en advertir que la auténtica rueda que hace moverse a las cosas es la lucha entre el bien y el mal», y considera obra suya la transición de la moral a lo metafísico. Y Nietzsche sería la antítesis de Zaratustra, «la autosuperación de moral por veracidad, la autosuperación del moralista en su antítesis» (Ecce Homo).
Pero en su afirmación de la vida y de la voluntad de vivir, en su decir «sí» al mundo, Zaratustra representa lo mismo que Dioniso: es Dioniso, pero despojado de la metafísica de Schopenhauer. Sus grandes enemigos son Sócrates, Platón y todo lo que ellos representan. Pero el peor enemigo, para Nietzsche, es la civilización cristiana. La lucha la resume en «Dioniso contra Sócrates», «Zaratustra contra el cristianismo». En otras palabras: «¿Se me ha comprendido? Dioniso contra el Crucificado».
La obra Así habló Zaratustra se divide en un prólogo y cuatro partes. En el prólogo presenta «una antítesis del superhombre» y «el último hombre». En la primera parte desarrolla el tema del «superhombre» y «la muerte de Dios». La segunda parte se centra en «la voluntad de poder». En la tercera expone una de sus ideas fundamentales, la del «eterno retorno». La cuarta, sobre «los hombres superiores», apenas añade nada nuevo a las anteriores. Se trata de una obra sumamente compleja, llena de alegorías y metáforas. Su estilo la convierte en una joya de la literatura alemana. Contiene alusiones continuas a la Biblia, la gran antítesis del Zaratustra.

2. El mensaje de Zaratustra
a) La voluntad de poder
Nietzsche intentó compensar su débil salud con una voluntad férrea por vivir e imponerse a su naturaleza enfermiza. Para Nietzsche, el mundo, el hombre y la vida son voluntad de poder. En ningún sitio explica qué significa exactamente esta expresión, pero se refiere a ella con mucha frecuencia. No se trata de la "voluntad" abstracta e indiferente de los psicólogos. Tampoco coincide con la voluntad de Schopenhauer. En estos dos sentidos Nietzsche está convencido de que «no hay voluntad». La suya no es la voluntad pasiva, la «voluntad de obedecer» o la «voluntad de nada» del nihilismo (una voluntad aniquiladora solamente). Tampoco es la «voluntad de verdad» del filósofo teórico (un mero reflejo pasivo del mundo). Ni tampoco se trata de la «voluntad que busca el placer y evita el dolor» (para Nietzsche el dolor no es algo negativo porque actúa como estimulante de la voluntad). Ni siquiera es una «voluntad de vida». Más bien al contrario: la vida es voluntad de poder, sinónimo de la voluntad de ser más, de vivir más, de superarse y de mostrar una fuerza siempre creciente. En definitiva: voluntad de crear. Por boca de Zaratustra Nietzsche afirma que se ve impulsado a superarse constantemente a sí mismo. Esto significa que más que una "facultad" humana, la voluntad de poder es todo el conjunto de fuerzas y pulsiones que apuntan hacia el poder. Por lo tanto, la «voluntad de poder» no puede ser definida sólo en términos "biologistas" (instinto biológico de poder) ni desde interpretaciones políticas o racistas. Un pasaje del Zaratustra, titulado De la superación de sí mismo, expresa bien lo que Nietzsche entiende por «voluntad de poder»:
«[...] En todos los lugares donde encontré seres vivos, encontré voluntad de poder, e incluso en la voluntad del que sirve encontré voluntad de ser señor. [...]
Y este misterio me ha confiado la vida misma. Mira, dijo, yo soy lo que tiene que superarse siempre a sí mismo.
En verdad, yo os digo: ¡Un bien y un mal que fuesen imperecederos no existen! Por sí mismo deben una y otra vez superarse a sí mismos. [...]
Y quien tiene que se un creador en el bien y en el mal: en verdad ése tiene que ser antes un aniquilador y quebrantar valores.
Por eso el mal sumo forma parte de la bondad suma: mas ésta es la bondad creadora. [...]
¡Hay muchas cosas que construir todavía!
Así habló Zaratustra.»
Nietzsche se va interesando cada vez más por los valores morales, de ahí que la voluntad de poder sea, en gran medida, voluntad creadora de valores nuevos y aniquiladora de los tradicionales. Esta voluntad alcanza una dimensión cósmica en un texto de Nietzsche:
«¿Queréis saber qué es para mí "el mundo"? [...] Es un monstruo de fuerza, sin principio ni fin, una magnitud férrea y fija de fuerzas que ni crece ni disminuye, y que únicamente se transforma, [...] un juego de fuerzas y ondas de fuerza [...] un mar de fuerzas tempestuosas que se agitan y transforman desde toda la eternidad y vuelven eternamente sobre sí mismas en un enorme retorno de los años [...] Éste es mi mundo dionisíaco, que se-crea-eternamente-a-sí-mismo y que se destruye-eternamente-a-sí-mismo, este mundo-enigmático de la doble voluptuosidad, mi "más allá del bien y del mal", sin meta, a no ser que exista una meta en la felicidad del círculo, sin voluntad; a menos que un anillo tenga buena voluntad respecto a sí mismo. ¿Queréis un nombre para este mundo? ¿Y una solución para todos sus enigmas? ¿Queréis una solución para todos vosotros, los desconocidos, los fuertes, los impávidos, los hombres de medianoche? ? Este mundo es la voluntad de poder, y nada más que eso. ¡Sed vosotros también esa voluntad de poder ? y nada más que eso!» (La voluntad de poder, aforismo 1067, ed. de Schlechta, II).
El texto resume bien la cosmología vitalista de Nietzsche, opuesta a cualquier otra de tipo mecanicista. E introduce también el segundo tema importante de su pensamiento: «el eterno retorno».

b) El eterno retorno
Para Nietzsche éste es el tema clave de Zaratustra (3ª parte). El tema está tomado de la mitología y de los presocráticos, aunque en Nietzsche apenas sí tiene sentido cosmológico. En La voluntad de poder intenta refutar la concepción lineal y teleológica del universo: «Si el universo tuviese una finalidad, ésta debería haberse alcanzado ya. Y si existiese para él un estado final, también debería haberse alcanzado». Esto significa que no hay más mundo que éste, y niega cualquier "trasmundo" platónico o cristiano. Éste es nuestro único mundo, y cualquier huida a otro mundo es un alejamiento de la verdadera realidad. La consigna es «permanecer "fieles a la tierra"». Nietzsche considera envenenadores a quienes hablen de esperanzas supraterrenales. Como Dios ha muerto, el mayor delito que queda es contra el mundo, contra el sentido de la tierra.
El «eterno retorno» adquiere en Nietzsche un sentido axiológico, moral: es el supremo valor, la fidelidad a la tierra, el "sí" a la vida y al mundo surgido de la voluntad de poder. Y Zaratustra es «el profeta del eterno retorno». Con esto afirma Nietzsche dos cosas al mismo tiempo:
— El valor o la "inocencia" del devenir y la evolución (a favor de Heráclito y en contra del platonismo).
— El valor de la vida y la existencia (contra cualquier filosofía pesimista).
El eterno retorno simboliza, en su eterno girar, que este mundo no es el único mundo (una historia lineal que conduce hacia el "otro" mundo). Nietzsche cree que todo es bueno y justificable desde algún punto de vista, porque en teoría todo volverá a repetirse). La imagen de un mundo que gira sobre sí mismo pero que no avanza, es la imagen de un juego cósmico divertido, de una canción de autoaceptación, de bendición de la existencia.
La expresión «eterno retorno» expresa el deseo de que todo sea eterno, el amor al destino: no querer que nada sea distinto, ni en el pasado, ni en el futuro ni por toda la eternidad. Así, la filosofía de Nietzsche se convierte en una filosofía afirmativa ("sí a la vida"), aunque aparentemente parezca una filosofía que sólo dice no (a todo lo que Nietzsche considera negativo y destructivo).

c) La inversión de los valores (Umwertung der Werte)
Es otra manera de afirmar todo lo relacionado con el mundo de la vida. según Nietzsche, la humanidad ha valorado hasta su día todo lo que se opone a la vida, y la moral vigente corresponde a un espíritu enfermo y decadente. El objetivo, por lo tanto, será tratar de invertir los valores, de valorar y afirmar de nuevo la vida. A esto le llama Nietzsche la «transvaloración de todos los valores». Y porque busca este cambio respecto a los valores y la moral tradicional, Nietzsche se llama a sí mismo «inmoralista». Trata de recuperar la inocencia primitiva y de estar «más allá del bien y del mal».
«En el fondo, dos son las negaciones que encierra en sí mi palabra inmoralista. Yo niego, en primer lugar, un tipo de hombre considerado hasta ahora como el tipo supremo, los buenos, los benévolos, los benéficos; yo niego, por otro lado, una especie de moral que ha alcanzado vigencia y dominio de moral en sí, ? la moral de la décadence, hablando de manera más tangible, la moral cristiana. [...] Negar y aniquilar son condiciones del decir sí» (Ecce homo).

d) El superhombre (Übermensch)
El superhombre del que habla Zaratustra es un hombre nuevo, pero un tipo moral. Nietzsche no es racista, en contra de lo que pretendieron hacer creer los ideólogos del régimen nacionalsocialista nazi, ni piensa que el superhombre sea resultado de la evolución biológica. A decir verdad, despreciaba «lo alemán». Simplemente contrapone su "superhombre" al «último hombre», es decir, al «hombre más despreciable, el incapaz de despreciarse a sí mismo». Pero sus contemporáneos difícilmente entenderían a quién o a qué se refería Nietzsche con la expresión "superhombre". En el prólogo de Zaratustra hay un pasaje conde la multitud se burla de Zaratustra y le dicen: «¡Danos ese último hombre, Zaratustra —gritaban— haz de nosotros esos últimos hombres! ¡El superhombre te lo regalamos!». Nietzsche sabía que su propuesta del superhombre no sería entendida por la mayoría. Por eso tituló su libro «un libro para nadie».
Nietzsche no explica cómo aparecerá el superhombre. Se deduce que lo traería el «eterno retorno», de manera que tendría que ser más bien «el hombre primero», el inocente hombre primitivo que aun podíamos encontrar entre los presocráticos. Nietzsche afirma que el superhombre será el resultado de tres transformaciones previas: el paso de espíritu a camello, de camello a león y de león a niño. El camello se arrodilla para cargar con el peso que le arroja el gran dragón: el deber («¡Tú debes!»). Entonces el espíritu se transforma en león que quiere conquistar su libertad, arrojar los antiguos valores y poder decir: «¡Yo quiero!». En esta fase, el león todavía no es capaz de crear nuevos valores. Para eso hace falta que el espíritu se transforme en niño:
«Decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño?
Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí.
Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo. [...]
Así habló Zaratustra.» (I, "De las tres transformaciones").
El superhombre, por lo tanto, es el que posee la inocencia de un niño, está más allá del bien y del mal (del mismo modo que los niños no han adquirido todavía las nociones del adulto sobre lo bueno y lo malo), es «el primer hombre» ?el comienzo desde cero en el eterno retorno?, posee el poder de crear valores y vive fiel a la tierra. En definitiva, el superhombre encarna todo el mensaje de Nietzsche. No es un personaje terrible, sino un niño, en referencia a un oscuro pasaje de Heráclito: «El tiempo es un niño que mueve las piezas del juego: ¡gobierno de un niño!» (Fr. 52).
La condición para la aparición del superhombre es la «muerte de Dios»: Dios ha muerto, hagamos que viva el superhombre. Es un tema que indirectamente ya aparecía en Lutero y en Hegel, aunque significando un símbolo de superación de la muerte misma por la resurrección (Lutero) o la superación de la negatividad en la síntesis final del Espíritu absoluto. En Nietzsche sólo implica la desaparición de Dios, puesto que considera a Dios la antítesis de la vida, la negación de la "inocencia del hombre": «¡El concepto `Dios´, inventado como concepto antitético de la vida ?en ese concepto?, concentrado, en horrorosa unidad, todo lo nocivo, envenenador, difamador, la eterna hostilidad a muerte contra la vida» (Ecce Homo, p. 131). Para Nietzsche la «muerte de Dios» significaba la destrucción del cristianismo, entendido como la doctrina que mejor expresaba la decadencia de la cultura, la metafísica y la filosofía occidental. Esa condición negativa previa era el requisito para la aparición del superhombre.

3. Crítica a la civilización y cultura occidental
Es la parte "negativa" de la filosofía de Nietzsche, en los obras del segundo y cuarto período, porque dice no a muchos elementos de la tradición filosófica y cultural occidental. Sus características son:
— Un mismo método: El análisis psicológico, para denunciar los "instintos" que inspiran las diversas manifestaciones culturales. Nietzsche afina su olfato para denunciar todo aquello que considera «decadente». Este método psicológico, empleado en La genealogía de la moral, lo aplica para intentar dilucidar «las condiciones y circunstancias en que aquéllos [los valores morales] surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron (la moral como consecuencia, como síntoma, como máscara, como tartufería, como enfermedad, como malentendido...)».
— Idéntico diagnóstico: Todo procede de un instinto único, la voluntad de nada, el odio o el temor a la vida. Por eso la cultura occidental está sumida en el nihilismo, en su propia autodestrucción.
— El mismo enemigo: Nietzsche dirige su crítica a todos los aspectos de la cultura occidental: ciencia, arte, religión, filosofía, moral, ideologías, nacionalismos... Pero hay una sola palabra que lo resume todo: cristianismo. Para Nietzsche, el cristianismo concentra todo lo malo, decadente y negativo de la cultura occidental (es toda la cultura occidental, menos la primitiva, la que llamamos época clásica).

a) El diagnóstico: «nihilismo»
• Sentido negativo:
Del latín nihil (= nada), es un término empleado por Nietzsche para descalificar cualquier doctrina que niegue o no reconozca realidades y valores que él considera importantes.
En otro sentido, se llamó «nihilismo» al sentimiento de "desesperanza" creado en Rusia en el s. XIX, después del fracaso de las reformas de Alejandro II. Los nihilistas intentaban romper con toda la tradición (por eso lo de nihilismo) y fundar la sociedad en bases científicas, inspirándose en el positivismo de Comte. Suponía una ruptura con el romanticismo anterior. Posteriormente, los nihilistas pasaron a la acción política, y fueron confundidos con los anarquistas.
Para Nietzsche, la llegada del nihilismo sería el rasgo más destacado de los dos próximos siglos (XX y XXI). Sin embargo, «nihilismo» tiene un doble sentido en sus obras:
[a] Nihilismo como signo del creciente poder del espíritu (nihilismo activo).
[b] Nihilismo como decadencia y retroceso del poder del espíritu (nihilismo pasivo).
Esto significa que el nihilismo se define en relación con la voluntad de poder (que es también la voluntad de vivir, la vida misma). Cuando esa voluntad disminuye o se agota, da lugar al nihilismo pasivo. Éste es el que, según Nietzsche, está a punto de llegar. Todos los valores creados por la cultura occidental son falsos valores, son la negación misma de la vida, y en el fondo proceden de una «voluntad de la nada». Este nihilismo es «consecuencia de la interpretación que se ha hecho hasta ahora del valor de la existencia. Cuando esos valores se derrumben —y lo harán, porque son ilusorios— llegará necesariamente el nihilismo.
El nihilismo también significa, pues, que los valores supremos pierden validez. La civilización occidental quedará sin los valores tenidos hasta ahora. Pasaremos de decir «Dios es la verdad» a decir «todo es falso»; perderemos el sentido de la existencia, cualquier noción de meta o de objetivo hacia el que dirigirnos, los «para qués». Aunque esta situación no había llegado todavía en tiempos de Nietzsche, algo se ella se intuía en las corrientes pesimistas de su época (el pesimismo budista de Schopenhauer), en la "decadencia" y en el agotamiento generalizados.
• Sentido positivo:
Nietzsche quiere reaccionar contra el nihilismo pasivo proponiendo un nihilismo activo. Este nihilismo es «una potencia violenta de destrucción», que procede de un poder creciente del espíritu ante el cual los valores vigentes no valen nada. Es "activo" porque los valores no se derrumban por sí solos, sino que son destruidos directamente por la "voluntad de poder" que dice no a esos valores. Por otra parte, es la condición para que la voluntad de poder cree valores nuevos, que manifiesten el sí a la vida del superhombre.
Toda la crítica de Nietzsche a la cultura occidental es manifestación de este nihilismo activo que intenta anticiparse al nihilismo pasivo y crear una civilización nueva antes de que se derrumbe definitivamente la antigua.

b) La crítica a la filosofía
Para Nietzsche, la filosofía occidental, desde Sócrates a Platón, está corrompida porque:
— Sócrates hizo triunfar a la razón contra la vida, a Apolo sobre Dioniso.
— Platón creó otro mundo, el de las Ideas, desvalorizando el mundo real (introdujo la ilusión del "mundo verdadero", al mismo tiempo que «inventó el espíritu puro y el bien en sí».
Para Nietzsche, toda verdad filosófica revela un instinto, un temor o un deseo oculto. Detrás del «idealismo» de Sócrates y de Platón (detrás de toda la metafísica occidental) se oculta el espíritu de decadencia, el odio a la vida y al mundo, el temor al instinto:
«El fanatismo con que la reflexión griega entera se lanza a la racionalidad delata una situación apurada: se estaba en peligro, se tenía una sola elección: o bien perecer o bien ser absurdamente racionales... El moralismo de los filósofos griegos a partir de Platón tiene unos condicionamientos patológicos: y lo mismo su aprecio de la dialéctica. Razón = virtud = felicidad signfica, simplemente: hay que imitar a Sócrates e implantar de manera permanente, contra los apetitos oscuros, una luz diurna ?la luz diurna de la razón?. Hay que ser inteligentes, claros, lúcidos a cualquier precio; toda concesión a los instintos, a lo inconsciente, conduce hacia abajo... [...] Lo que ellos escogen como remedio, como salvación, no es, a su vez, más que una expresión de la décadence. [...] La luz diurna más deslumbrante, la racionalidad a cualquier precio, la vida lúcida, fría, previsora, consciente, sin instinto, en oposición a los instintos, todo esto era sólo una enfermedad distinta ?y en modo alguno un camino de regreso a la "virtud", a la "salud", a la felicidad... Tener que combatir los instintos ?ésa es la fórmula de la décadence: mientras la vida asciende, la felicidad es igual a instinto» (Crepúsculo de los ídolos, «El problema de Sócrates»).
En toda su crítica a la filosofía occidental Nietzsche parece excluir sólo a Heráclito. Del resto afirma: «Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios son momias conceptuales; de sus manos no salió nada real». Considera los principales conceptos metafísicos engaños gramaticales o del lenguaje. El concepto de "ser" le parece el peor de todos, una ficción vacía. Y rechaza también los conceptos de "yo" (Descartes), "cosa en sí" (Kant), "sustancia", "causa", etc. Para Nietzsche, todos estos conceptos surgen de un desprecio al valor de los sentidos y por una sobreestimación de la razón. Nietzsche propone, por el contrario, aceptar el testimonio de los sentidos: lo real es el devenir (Heráclito), el fenómeno, la apariencia.
El principal error de la metafísica fue admitir un «mundo verdadero» en oposición a un «mundo aparente», cuando sólo el último es el real. La historia de la filosofía, por lo tanto, debería ser entendida como una historia de la liberación del fantasma del «mundo verdadero».
Nietzsche arremete, finalmente, contra el concepto de verdad. Su pensamiento puede considerarse un fenomenismo (el fenómeno o la apariencia es todo lo que hay. Pero tampoco admite «verdades en sí». Una «verdad en sí» es algo tan absurdo como un «sentido en sí». Una verdad es tal por su valor pragmático (pragmatismo). La "voluntad de verdad" no es sino "voluntad de poder". Sólo es verdad lo que aumenta el poder, lo que sirve a la vida. Y frente al dogmatismo metafísico, Nietzsche defiende un perspectivismo: «no hay hechos, sino interpretaciones»; «no hay cosas en sí, sino perspectivas». La pregunta: «¿Qué es esto?» significa en realidad: «¿Qué es esto para mí»? Y la perspectiva es ya una valoración, hecha por la voluntad de poder:
«El espíritu humano no puede hacer otra cosa que verse a sí mismo en sus propias perspectivas. No es imposible salirnos de nuestro ángulo visual. [...] El mundo se ha vuelto por segunda vez infinito para nosotros, ya que no podemos refutar la posibilidad de que sea susceptible de interpretaciones infinitas» (La gaya ciencia).
Aparte de la crítica a la filosofía, Nietzsche critica la religión (el cristianismo, que es platonismo para el pueblo y merece las mismas críticas que dirige a Platón) y la ciencia, entendida en su momento desde una mentalidad mecanicista y positivista. Para Nietzsche no todo es materia y movimiento mecánico: también hay "fuerzas" (vitalismo dionisíaco). El universo no está sometido a leyes deterministas, sino que es un caos de fuerzas.

c) La crítica a la moral
En La genealogía de la moral (1887), Nietzsche emprende la crítica de la moral vigente a partir del estudio del origen de los prejuicios morales. Emplea un método genealógico, investigando la etimología (Nietzsche era filólogo) y evolución histórica de los conceptos morales. De los tres tratados que componen la obra, el más interesante es el primero (titulado: «bueno y malvado, bueno y malo»).
Nietzsche presenta sus ideas como resultado de una investigación etimológica en diversas lenguas. Descubrió que en todas las lenguas «bueno» (gut, en alemán) significó primitivamente "lo noble y aristocrático", contrapuesto a «malo» (schlecht, en alemán), entendido como no moral, sinónimo de simple, vulgar y plebeyo. Nietzsche deduce que «bueno-malo» fueron adjetivos creados por los nobles y poderosos, pues eran los únicos que tenían el poderse de darse y dar nombres:
«En todas partes "noble", "aristocrático" en el sentido estamental, es el concepto básico a partir del cual se desarrolló luego, por necesidad, "bueno" en el sentido se "anímicamente noble", de "aristocrático", de "anímicamente de índole elevada", "anímicamente privilegiado": un desarrollo que marcha siempre paralelo a aquel otro que hace que "vulgar", "plebeyo", "bajo" acaben por pasar al concepto de "malo". El más elocuente ejemplo de esto último es la misma palabra alemana "malo" (schlecht): en sí es idéntica a "simple" (schlicht), [...] y en su origen designaba al hombre simple, vulgar, sin que al hacerlo lanzase aún una recelosa mirada de soslayo, sino sencillamente en contraposición al noble. Aproximadamente hacia la Guerra de los Treinta Años, es decir, bastante tarde, tal sentido se desplaza hoy del usual» (Genealogía, I).
Más tarde surge otra contraposición: «bueno» (gut) frente a «malvado» (böse), que ya sí tiene carácter moral y desplaza a la anterior. El origen histórico de este desplazamiento lo explica Nietzsche de este modo: los que eran considerados "malos" (en el sentido de bajos, plebeyos) se rebelan, se llaman a sí mismos "buenos" y llaman a los nobles "malvados" (böse). Esta trasmutación fue realizada por los judíos y continuada por los cristianos. Ahora, los nobles pasan a ser "malvados" y los buenos son ahora quienes antes eran considerados "malos" por los nobles.
«Han sido los judíos los que, con una consecuencia lógica aterradora, se han atrevido a invertir la identificación aristocrática de valores (bueno = noble = poderoso = bello = feliz = amado de Dios) y han mantenido con los dientes del odio más abismal (el odio de la impotencia) esa inversión, a saber: "¡los miserables son los buenos, los pobres, los impotentes, los bajos son los únicos buenos; los que sufren, los indigentes, los enfermos, los deformes son también los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios, únicamente para ellos existe bienaventuranza, ? en cambio vosotros, vosotros los nobles y violentos, vosotros sois, por toda la eternidad, los malvados, los crueles, los lascivos, los insaciables, los ateos, y vosotros seréis también eternamente los desventurados, los malditos y condenados!"» (ibid., I).
En definitiva, la moral surge como resultado de la «rebelión de los esclavos», y es producto de una «actitud reactiva», del resentimiento. El resentimiento creó los valores morales de Occidente y es el responsable de la aparición de una civilización enemiga de la vida y de un hombre «incurablemente mediocre». Es el causante del nihilismo que amenaza a Occidente. Sin embargo, Nietzsche espera que llegue un día en que se pueda vivir «más allá del bien y del mal [de lo malvado, böse]», un día en que se haya recobrado la primitiva inocencia y aparezca el superhombre anunciado por Zaratustra.
Ed.
22.04.12.
23.02.13.

Sunday, May 05, 2019

Semana 06/09.05.19.

Se inicia y/o concluye la revisión de la idea de los 'tres caminos'. El texto en revisión concluye con un diagnóstico del siglo xxi. Para una mejor visión de esta cuestión se sugiere consultar el blog del nivel cuarto medio. Harari hace una actualización de este tema.

Saturday, April 27, 2019

Semana 29/02.0405.19.

Se inicia la revisión del resto del Texto 01.
Con esas ideas se hará una evaluación de coeficiente uno.

Saturday, April 20, 2019

Semana 22/25.04.19.

Corresponde realizar las actividades anunciadas para la pasada semana.

El profesor -resurrecto-, debería retornar desde el Hades.

Tuesday, April 16, 2019

De acuerdo?

http://culto.latercera.com/2019/04/16/zizek-assange-ser-un-heroe-hoy/

Sunday, April 14, 2019

Semana 15/18.04.19

Se consignan notas en el libro de clases.
Se inicia tratamiento del resto del Texto 01.

Habiendo tiempo disponible
, pueden los alumnos optar por subir notas obtenidas. Si tal nota ya está consignada, la diferencia se agrega a una próxima nota.

Sunday, April 07, 2019

Semana 08/11.04.19.

Se revisa el tema de los tres caminos, del
Texto 01 todavía.

En algunos cursos se consignará la nota obtenida en
el trabajo hecho.

Sunday, March 31, 2019

Semana 01/04.04.19.


Se desarrolla un trabajo durante la clase.

También es oportunidad de aclarar ideas pertinentes.

Trabajo01


Profesor: Jorge Henríquez M.

Contenido:  Trabajo sobre la primera parte del Texto  01.

Entregar hasta: 04.04.19.

Seleccione sólo un (01) item:



01.- Aceptando que ambos personajes: Alex Supertramp y Jack evolucionan desde su

        Ego hacia su Self,

         - en qué se parecen los egos de ambos?

        - en qué se diferencian?

        - en qué se parecen los selves de ambos?

        - en que se diferencian?



02.- Por qué el protagonista de Into the Wild cambia su nombre?

        Pero por qué al final firma un escrito con su nombre original?

        Sintetice: cuál es la idea detrás de estos cambios de nombre?

       

         Cómo aparece, en cambio, esta idea en el film Fight Club.



03.- Use el Texto 02 para explicar que el Self también es discontinuo, como la

        serie de los egos.

        Describa cómo aparece esta discontinuidad en los protagonistas de ambos films.
        
        No obstante esta discontinuidad, cómo es que el self  -a diferencia del ego- es un elemento
        de unidad para la construcción de la identidad.



04.- Qué entiende el Texto 02 por ‘insoportabilidad’ ?

        Cuál es la insoportabilidad de Alex  Supertramp?

        Y cuál es la de Jack ?    

        Cuál de los dos la resuelve mejor, según Ud.?



05.- Desde el concepto más realista de Self, como lo expone la psiquiatría del Texto 02 ,

        critique la simplicidad o idealismo del concepto de Self que ofrecen los dos fims.

        Ud.: está de acuerdo con la psiquiatría o con los cineastas?



06.- Rastree el origen del sufrimiento humano, eligiendo el punto de vista filosófico del Texto 01   

        o bien el punto de vista psiquiátrico del Texto 02:

        Cuál es la causa del sufrimiento de los protagonistas de los films?



        Al final, superan, según Ud.,  el sufrimiento, o quedan igual o sufren todavía más?



07.-  Elija uno de los dos films y desarrolle

          para el protagonista:



         Cuál es el sufrimiento propio del ego.

         cuál es el sufrimiento propio del self.

         Cuál es la diferencia esencial entre los dos sufrimientos.

         Ud.: si no pudiera evitarlo, cuál de los dos sufrimientos asumiría.

 

08.- Uno de los principios de Tyler es:

        ‘When you have a name, you’re dead.’    

        Explique cuál es la idea.

        

         Pero Alex Supertramp parece ‘jugar’ con sus propios nombres.

         Explique.

        

         Qué es el lenguaje, según Ud.

         Entonces cuál de los dos tiene la razón?



09.- Use la distinción de Kant entre

        Fenómeno noumeno (esencia) y   desarrolle:



        - Qué es lo fenoménico y qué lo numénico

        para Alex o para Jack (elija uno).

        - llega el personaje a lo numénico?

          O queda atrapado en lo fenoménico?

10.- Identifique dos puntos de discrepancia entre el Texto 02 y los
        dos films: 
        ante el idealismo y optimismo de los films acerca del concepto
        de self, el Texto 02  presenta un realismo 'duro' e incluso un tanto
        pesimista. 
Según Ud. dónde está 'la verdad':
En la psiquiatría o en el arte de estos cineastas.

11.- Con argumentos sólidos rechace la solución de ambos films para el
        conflicto de los protagonistas.

        Pero diseñe Ud. una solución:
        - cómo y por qué salvar a Alex de la muerte,

        - cómo y por qué salvar a Jack del poder de Tyler Durden.






Ed. 31.03.19.

  













         

Sunday, March 24, 2019

Texto 02

www.psicociencias.com/pdf_noticias/La_insoportable_levedad_del_self.pdf

Semana 25/28.03.19.


Con vistas a una próxima evaluación, habrá una sistematización de  las ideas
vistas a través de una oposición entre los conceptos de Ego ⇎ Self.

Se mide la comprensión del tema a través de los films:

- Fight Club del director David Fincher

y

- Into the Wild del director Sean Penn.

Adicionalmente, se publica un texto más 'técnico'--- Texto 02 --,  sobre el concepto de Self,
así como se usa en psiquiatría, o sea más útil, menos especulativo.

Saturday, March 16, 2019

Semana 18/21,03.19.


Se revisan las ideas que contiene el 'Excurso' del texto 01.

Contiene dos profundizaciones de lo que en clases pasadas se ha llamado experiencias mediata
e inmediata. Una de estas profundizaciones se hace desde un punto de vista antropológico; el otro, desde el punto de vista de la filosofía política.

Saturday, March 09, 2019

Semana 11/14.03.19.


Se inicia el tratamiento del Texto 01.
En una primera parte, se describen dos planos en donde transcurre la vida humana, desde varios
puntos de vista.
El objetivo  de esta esta actividad es medir las consecuencias que para el hombre tiene la adhesión a uno de tales planes, y determinar si estoy bien conduciendo mi vida o voy por un camino errado.

Saturday, March 02, 2019

Texto 01


Profesor: Jorge Henríquez M.
Asignatura: Filosofía.
Contenido: Texto 01. Introducción.

1.-Preludio.
“Quería tan sólo intentar vivir lo que tendía a brotar espontáneamente de mí ¿Por qué habría de serme tan difícil?”.
                                            Hermann Hesse: Demian.  
1.1.Según la filosofía.
Por qué filosofía a esta edad?
Porque ya no soy niño pero tampoco soy adulto. No creo en lo que creí y no tengo algo nuevo en qué creer. Ya no estoy seguro de qué es la realidad. Luego, no sé qué hacer con la vida que tengo.
 Hay pérdida de sentido cuando la vida se me hace insoportable, dolorosa, porque no quiero hacer nada de lo que me obligan a hacer. Miento a los demás y me miento a  mí mismo.
Resultado: despertar cada día y someterme a la tortura de ser quien yo no soy, como los personajes de Kafka atrapados en la Matrix. Wittgenstein, filósofo y matemático, dijo que la tarea de la filosofía es ayudar a la mosca a salir de la botella.
La psicología lo expresa de este modo:
 Desde que existe la vida, todos los seres vivos son este proceso de vivir. Pero desde que aparece el lenguaje, aparece el hombre con una novedad: con el lenguaje construye una explicación de este proceso de vivir. Imagine a un director de cine: tiene muchos metros de celuloide filmado: esto es la vida misma. Luego este cineasta debe ‘explicar’ lo que ha filmado: con un guión, ha de hacer un montaje y una edición, o sea inventar un sentido para los metros de celuloide.

  Hay entonces dos niveles de realidad: la experiencia inmediata y la experiencia mediata. En el lenguaje de la física, la experiencia inmediata es el caos; la experiencia mediata, o sea, la explicación es el orden que introducimos en el caos. Los hombres somos más complejos porque vivimos en los dos niveles simultáneamente. Tenemos varios yo: uno que explica, otro que es explicado y otro aun que es la explicación resultante. (Y hay más!: déle un vistazo a R.Laing: Knots. http://www.oikos.org/knotpageen.htm)
Lo que explico no es ‘la realidad’: es mi experiencia de esa realidad.
 Y mi explicación contiene dos cosas importantes: lo que yo creo que es la realidad y lo que yo creo que soy. Volvamos al cine: he creado una película en la que yo soy el protagonista. Póngale nota a la película.
Las dificultades surgen cuando no hay coincidencia entre los dos niveles, cuando no logran integrarse en un todo significativo. Cuando hay un  desajuste entre lo que quiero, lo que pienso, lo que hago y lo que siento. No soy uno, sino que dentro de mí hay varios que disputan, me hacen hacer cosas que me gustan pero de las que luego me arrepiento.
Esta falta de coincidencia es vivida como angustia, desorientación, miedo, contradicciones. Para Ud. como alumno le significa estudiar mucho y rendir poco; el ver, impotente, que tiene capacidades pero no logra activarlas.
(En la cultura popular circula un libro: ‘The Secret: The Law of Attraction.’ Expone estas incongruencias de nuestra conducta, aunque las coloca en un  contexto místico-religioso y pseudo-científico.Use la filosofía para arrojar el agua de la bañera sin el bebé dentro, o sea lea el libro o vea la película separando lo útil de lo inútil.)

[Excurso.
 Estos dos niveles de experiencia aparecen en otros importantes autores:

 A.- C-G Jung, desde la tradición gnóstica, alude a estas dos dimensiones llamándolas πλήρωμα (Pleroma)  y “Creatura”.  No es fácil comprender a Jung, por lo que dejamos hablar a G. Bateson desde la antropología y la cibernética:

“ Me encontraba yo redactando lo que iba a ser mi Korzybski Memorial Lecture y comencé a pensar en la relación que hay entre “mapa” y “territorio” [cuando leyó de Jung: Siete Sermones a los Muertos]. Jung insistía en  el contraste que hay entre el πλήρωμα ( Pleroma), la esfera crudamente física gobernada sólo por fuerzas y choques,y la Creatura, la esfera gobernada por distinciones y diferencias. Era evidente que las dos series de conceptos hacían juego entre sí y que en el πλήρωμα (Pleroma) no había mapas, que sólo podían existir en la Creatura . Lo que del territorio puede ser    mapa es la noticia de la diferencia y en ese punto reconocí que la noticia de la diferencia era sinónimo de información. Cuando este reconocimiento de la diferencia fue considerado junto con la clara comprensión de que la Creatura estaba organizada en series circulares de causación, como las que describe la cibernética y que estaba organizada en múltiples niveles de tipos lógicos, concebí una serie de ideas que juntas me permitieron entender sistemáticamente el proceso mental como algo diferenciado de las secuencias simplemente físicas o mecanicistas, pero sin concebirlo desde el punto de vista de dos substancias separadas. Hemos de comprender que si bien el πλήρωμα (Pleroma) no tiene pensamiento ni información, así y todo contiene muchas clases de regularidades. La inercia, la relación de causa y efecto, la conexión y la desconexión, todas estas regularidades son inmanentes al πλήρωμα (Pleroma). Aunque estas regularidades pueden traducirse al lenguaje de la Creatura (sólo en la Creatura puede existir el lenguaje), el mundo material continúa siendo inaccesible, es el Ding an sich kantiano al que no tenemos acceso [… ] En suma, nos valdremos del término πλήρωμα ( Pleroma) de Jung para designar ese mundo inanimado descrito por la física que en sí mismo no contiene distinciones ni las hace, aunque, por supuesto, debemos hacer distinciones en nuestra descripción de ese mundo.  En cambio, usaremos el término Creatura para designar ese mundo de explicación en el cual los fenómenos mismos que se describen son fenómenos gobernados y determinados  por la diferencia, la distinción y la información.
Aunque existe un aparente dualismo en esta dicotomía de creatura y  πλήρωμα (Pleroma), es importante tener presente que estas dos esferas no están en modo alguno separadas o puedan separarse, salvo como niveles de descripción. Por un lado, todo lo de la Creatura existe dentro del πλήρομα (Pleroma) y por obra de éste; el empleo del término Creatura afirma la presencia de ciertas características de organización y comunicación que no son ellas mismas materiales [.…]. Por otra parte, el conocimiento del  πλήρομα (Pleroma) existe sólo en la Creatura; podemos abordar ambas esferas sólo en combinación, nunca separadamente. Las leyes de la física y de la química no son en modo alguno irrelevantes para la Creatura, sólo que no son suficientes para la explicación, de manera que Creatura y πλήρομα (Pleroma) no son, como el “espíritu ” y la “materia” de Descartes, sustancias separadas, pues los procesos mentales exigen disposiciones de la materia para darse, exigen zonas en las que el πλήρομα (Pleroma) está caracterizado por la organización que lo hace susceptible de ser afectado por la información así como por sucesos físicos”.(1)

B.- En el reciente llamado ‘posthumanismo’, se ha retomado desde la filosofía clásica griega la distinción entre βίος  y  ζωή. Nosotros hablamos simplemente de ‘ la vida´. En la cultura griega, el  βίος es la vida del hombre dentro de las instituciones políticas, el hombre en la πόλις. En cambio, la ζωή designa al hombre como ser vivo en general, y que aunque reside en el ὁικος se acerca a su naturaleza animal.  El Humanismo ha supuesto que el lugar propio del hombre es el  βίος. Pero hay quienes declaran muerto al Humanismo y con el  concepto de ζաη quieren rescatar al hombre de la domesticación a que lo ha sometido el  poder político (‘biopoder’) y devolverlo a su naturaleza animal (2) .

 (Para cristianos: pregúntele al profesor de teología por qué Jesus dice:
  Ἐγώ εἰμι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή·

y no usa el término  βίος  ?).]  (3)

Y cuál es la causa evolutiva de tal desajuste?
Que el concepto del mundo, las convicciones que traigo desde la infancia me impiden explorar un mundo más basto, novedoso, peligroso, misterioso, o como fuese pero que es objeto de mis deseos más auténticos. Desde la preadolescencia han ido saliendo del fondo de    fuegos terribles que han arrasado el pequeño país de mi infancia. Las ideas que tengo son como las antiguas fotografías: ya no existen los que allí sonríen, y los que sobreviven ya no son como allí se ven. Ser adolescente es no poder seguir creyendo en las explicaciones que arrastro desde la infancia: no estoy seguro de qué sea la realidad ni estoy seguro de qué sea yo.

 Ser adolescente es una forma de enfermedad. Jodorowsky tiene una extraña habilidad para lanzarlo a uno a lo prohibido: “Debajo de cada enfermedad está la prohibición de hacer algo que deseamos o la orden de hacer algo que no deseamos. Toda curación exige la desobediencia a esta prohibición o a esta orden. Y para desobedecer es necesario perder el miedo infantil a dejar de ser amado; es decir, abandonado. Este miedo provoca una falta de conciencia: el afectado no se da cuenta de lo que verdaderamente es, tratando de ser lo que los otros esperan que él sea. Si persiste en esa actitud, transforma su belleza íntima en enfermedad. La salud sólo se encuentra en lo auténtico; no hay belleza sin autenticidad. Para llegar a lo que somos, debemos eliminar lo que no somos. Ser lo que se es, es la felicidad más grande.” (4)

Para qué filosofía a esta edad?
 Hacer filosofía  me saca de la trampa de lo concreto, lo diverso, lo caótico y me conduce hacia la unidad, hacia una realidad única que sostiene a esa diversidad concreta que me confunde. La filosofía toma la multiplicidad y la reduce a unidad. Por ejemplo, para  salir a la calle dispongo de varias máscaras (adolescente, hijo ejemplar, alumno, chileno, heterosexual, intelectual, ‘carretero’, tímido, etc.), pero sé que no soy ninguno de ésos sino que soy el que ejecuta el enmascaramiento. La filosofía me lleva a enfrentarme a este último: al que soy ‘en verdad’.    

 La filosofía sirve para que, una vez que termine de llorar por la muerte del mundo que ya no es, comience la construcción de una realidad más poderosa. Es decir, deje las fotografías antiguas para el recuerdo, y  dése a la tarea de construirse un concepto del mundo tal que le sirva para la realización de sus deseos: sacarse todas las máscaras, ser libre, ser feliz, ser santo o ninguna de las anteriores: suicidarse. Nietzsche  desafía a cada  hombre a hacer de su vida una obra de arte. Acaso Ud. ha quedado en la intemperie: debe construir Ud. mismo la casa que habitará. Si no aprendo a construir un nuevo sentido para mi vida, entonces entrego mi libertad a la sociedad para que ésta haga de mí lo que le convenga, a ella. Puedo optar a renunciar a mi libertad; pero no sería coherente si después protesto.

1.2.  Según los mitos.
Los mitos expresan esta idea a través de la figura del viaje. Veamos dos ejemplos:
Según el mito del Santo Grial, el hombre pecador y mortal emprendía un viaje en busca  de la copa usada por Cristo en su Última Cena (con la posibilidad de toparse con Indiana Jones). Quien  diera con el Grial accedía a la inmortalidad, se hacía perfecto, es decir retornado a la unidad con Dios. El sentido del mito era la idea según la cual lo  divino habita dentro del hombre, por lo que el viaje es hacia el interior y consiste en seguir un proceso de transformación del individuo desde un estado de miseria y defecto hacia un estado de perfección que se identifica con lo divino. Es claro el paralelismo con el viaje de los maestros alquimistas: en otras versiones el Graal es llamado lapsit exillas, en directa alusión al lapis philosophorum a que querían llegar los alquimistas  Como Ud. ve  el cristianismo   tiene una entretenida historia no oficial.

Los autores T.Adorno y M Horkheimer (5) ofrecen una interpretación del héroe Ulises, de la Odisea. El viaje de Ulises es un viaje psíquico, en que el héroe se separa de su inconsciente, de lo caótico, le da forma  a lo informe: se llama Ego a la capacidad de poner orden en el desorden. Lo que hace tan fascinante este  viaje arquetípico, aun para el lector actual, es el drama del ego vs el inconsciente, la luz vs  la obscuridad, lo masculino vs lo femenino. Odiseo experimenta el enorme arrastre del poder femenino, lo indiferenciado, el deseo de diluirse de nuevo en lo inconsciente, el retorno a la niñez o al estado fetal. Pero el héroe vence esta tentación de lo obscuro. El triunfo está simbolizado con el acto de cegar al cíclope. El único ojo del cíclope es el ‘tercer ojo’ del conocimiento intuitivo, no racional.
Según esta interpretación, el problema es que el viaje de Ulises ha quedado interrumpido, se ha detenido al aparecer el ego. Cuando nace el ego, comienza el dualismo, que es una forma de interpretar el mundo: el mundo queda dividido en masculino y femenino, blanco y negro, izquierda y derecha, Dios y demonio, ego e inconsciente. La cultura en que nosotros vivimos,  ha sido el intento de equilibrar estas dos fuerzas.
(El filósofo Emmanuel Lévinas  hace una contraposición entre las figuras de Ulises y Abraham. Puede serle útil si Ud. todavía busca a Dios.)
Este curso de filosofía pretende entregar elementos de juicio para que Ud. decida si la cultura occidental ha triunfado o fracasado. A diferencia de la cultura oriental que partiendo del taoísmo cree que el ying y el yang son interactuantes, transformables el uno en el otro, nuestra cultura, en cambio, optó por una solución maniquea, es decir, o esto o aquello; en el dualismo filosófico, los dos polos son enemigos mortales.

 Carl Jung postuló que son pocos los hombres que terminan este viaje, el de Ulises o el del caballero medioeval: después de enfrentarme con monstruos, abismos, tormentas y mis propios miedos llego al Self, el que yo soy en verdad. El ego en cambio es un yo operacional, es la  máscara que necesito para vivir en el mundo de todos los días

Es este mundo de Ulises el que Ud. sin darse cuenta ha aceptado desde su infancia. De modo que la filosofía le ofrece argumentos para dejar las cosas tal como están o bien reanudar el viaje y completarlo.

La filosofía invita con humildad pero no obliga, como los dictadores. Los filósofos saben que no saben. El punto es que Ud. decide si se queda con el mundo de la infancia, del ego, de la tradición o bien construye un mundo, su mundo, en que se sienta cómodo, digno y feliz.

 (El mundo del caos es anterior a su mundo de la infancia. Esto se trata en cuarto medio.
Pero acepte de Jung este anticipo:

 “Abraxas es el Dios y no es fácil conocerlo. Su poder es el más grande, porque el hombre no lo percibe en absoluto. El hombre ve el summum bonum (bien supremo) del sol, y también el infinum malum (mal infinito) del Diablo, pero no ve a Abraxas, porque él es la vida que no se puede definir, que es la madre del bien y del mal.

Abraxas genera verdad y falsedad, bien y mal, luz  y obscuridad con la misma palabra y con el mismo acto. Por lo tanto, Abraxas es realmente un ser terrible.
Es tan magnífico como el león en el momento que cae sobre su presa. Su belleza es como la belleza de una mañana de primavera.
En verdad, él es en sí mismo el gran Pan, y también el pequeño. Él es Priapos.
Es el monstruo del infierno, el pulpo con mil tentáculos, es las contorsiones de serpientes aladas y de la locura.
Es el hermafrodita del principio inferior.
Es el señor de los sapos y de las ranas que viven en el agua y saltan a tierra, y cantan juntos a mediodía y a medianoche.
Él es lo pleno que se une con lo vacío.
Él es la boda sagrada.
Él es el amor y el asesinato del amor.
Él es el santo y su traidor. Él es la luz más brillante del día y la noche más obscura de la locura.
Verlo significa la ceguera.
Conocerlo es la enfermedad.
Adorarlo es la muerte.
Temerle es la sabiduría.
No resistirse a él significa la liberación.
Dios vive detrás del sol; el diablo vive detrás de la noche. Todo aquello que Dios engendra a partir de la luz, el diablo lo empuja hacia la noche.
Todo aquello que pedís al Dios Sol, genera un acto del Diablo.
Todas las cosas que realizáis a través del Dios Sol se añaden al poder efectivo del Diablo.
Así es el terrible Abraxas. […]” (6))


 2.- Dos Modelos de Realidad. (7)

Pensar filosóficamente significa transitar desde la multiplicidad de las cosas hacia la unidad que está detrás de esta multiplicidad. Para llegar a esta unidad, el pensar filosófico usa los conceptos como medios. Las cosas son muchas; el concepto que las une es sólo uno.
Uno de los problemas que enfrentan los filósofos es definir dónde cabe encontrar la buscada unidad. Se trata de encontrar el criterio último de realidad que sostiene a la multiplicidad de las cosas. Este problema lo llamamos la encrucijada ontológica.
En filosofía, la ontología es el estudio del Ser, el fundamento último de todos los seres particulares. Todas las cosas comparten una propiedad común: son. Pues bien, la ontología se preocupa de determinar qué es este ser común a todas las cosas que son.
Sostenemos  que hay sólo tres posturas ontológicas básicas, tres alternativas de dirección. Curiosamente, las tres alternativas ya fueron exploradas por los antiguos filósofos griegos. Desde entonces no hemos encontrado que existan otras. Esto es lo que permite sostener a Nietzsche el carácter arquetípico del pensamiento filosófico griego. De alguna manera ellos marcaron a grandes trazos el conjunto del territorio filosófico y todo el desarrollo posterior de la filosofía se desarrollará al interior de ese territorio ya demarcado.

 Estos tres caminos son el camino físico o de la naturaleza, el camino que se dirige a un espacio que está más allá (µετά, en griego) (7) del mundo físico o natural y, por último, el camino que les asigna a los seres humanos la propiedad de ser ellos los que  confieren la unidad y que llamaremos el camino antropológico. Las tres posturas ontológicas básicas son, por tanto, la física, la metafísica y la antropológica.

2.1.- El camino del mundo.
Los primeros filósofos que siguen la opción ontológica física son los llamados filósofos presocráticos que buscaban dentro de la naturaleza el αρχή o principio de todas las cosas. Ellos son los que dan nacimiento a la filosofía y, al hacerlo, colocan también la semilla de lo que será posteriormente el pensamiento científico. Lo característico de este tipo de pensamiento, el científico, es la sujeción a la norma de que las explicaciones genéricas de los fenómenos naturales deben realizarse acudiendo sólo a los propios fenómenos naturales. En la medida que las explicaciones acudan a algo que trascienda los fenómenos de la naturaleza, tal pensamiento puede seguir siendo filosófico pero deja de ser científico.


La realidad es lo Φυσις  Se busca hacia abajo.  Este modelo naturalista  ha creído que la realidad consiste en una totalidad sin partes, sin cosas diferentes y opuestas entre sí. Se le ha llamado holismo a esta forma de pensar (del griego оλον = todo ). En el caso del hombre, éste habría formado parte de la naturaleza, sin necesidad de tener conciencia ni civilización. El cosmos en su totalidad habría sido a la vez material y espiritual; los dioses y la naturaleza eran lo mismo, y los hombres éramos parte de esta totalidad continua. La  realidad es un sistema circular en que las partes son funcionales al todo, es decir están entre sí en una relación de interdependencia, lo que impide pensarlas como distintas entre sí:  sujeto y objeto no pasan de ser nombres puestos a sendas abstracciones operativas, habiendo en verdad una conexión de naturaleza no material  entre todas las ‘cosas’ del universo. Este sistema circular ‘ecológico’  es llamado La Mente, y es análogo a un sistema cibernético pero no inerte sino que dotado de vida. Históricamente, esta epistemología se correspondió con las primeras formas de representación de la realidad elaboradas por el pensamiento humano, y  se conservó hasta fines de la Edad Media  bajo la forma de alquimia, esoterismo, ocultismo, y otras denominaciones, siendo finalmente derrotada por el pensamiento racionalista triunfante en el Renacimiento.

2.2.-El camino de Dios.
       Este es un modelo metafísico: postula que lo real está μετά = más allá  lo φύσις = la realidad natural. Es un modelo transcendentalista pues cree que el mundo material es una ilusión sostenida desde arriba por el mundo espiritual. (En cambio 2.1. es inmanentista pues cree que la realidad se sostiene por sí misma y no tiene nada debajo.) Esto en filosofía se llama dualismo: hay dos mundos, uno verdadero, falso el otro, bueno uno, malo el otro. El mundo material es cambiante; eterno e inmutable es el mundo del espíritu. En el  hombre, este dualismo es vivido como la oposición entre el cuerpo material y el alma. A través del cuerpo recibo información del mundo material y sólo la razón me permite pensar el mundo verdadero. El sentido de la vida humana es soportar las  miserias del mundo material y llega después de la muerte mi alma inmortal a reunirse con Dios.

 Esta opción sólo se consolida con Platón y Aristóteles. Con ellos dos se sostiene con toda claridad que la unidad de la multiplicidad de las cosas remite a un dominio que trasciende la naturaleza, fuera de ella; dominio al que sólo el pensamiento filosófico nos puede conducir y donde  nos encontramos con el ser de las  cosas y sus esencias últimas. Ellas, en su apariencia diversa y cambiante, no son sino expresiones de este nivel de realidad trascendente. Esta es la postura básica de la ontología metafísica.
Uno de los rasgos destacados de la opción metafísica es el cuestionamiento del estatuto de realidad del mundo sensorial. Este  pasa a ser concebido como ilusión, sombra o mera apariencia. Con ello se inicia inevitablemente un proceso de creciente divorcio entre el sentido común y este tipo de pensamiento filosófico, el cual comienza a  convertirse en un  dominio restrictivo, para iniciados en la práctica intelectual de la filosofía. A partir de ese momento, la vida cotidiana toma un camino y la filosofía toma otro.

2.3. El camino del hombre.
      Es el modelo antropológico. Ella será defendida por un movimiento filosófico que se desarrolla en el siglo V a.C, conocido como movimiento sofista. Los sofistas diferían tanto de los filósofos físicos como de los metafísicos que se desarrollarán con cierta posteridad. Su principal objetivo no era descubrir el αρχή (principio), ni acceder al ser de las cosas, sino enseñar a la juventud las virtudes que les permitirían llegar a ser buenos y efectivos ciudadanos; lo que los griegos caracterizaban con el nombre de αρετή (virtud). De alguna forma ellos fueron los primeros maestros profesionales, al interior de la modalidad que hoy asumen los maestros: seres que practicaban libremente la enseñanza, para lo cual solían viajar de una ciudad a otra.
La opción  antropológica será articulada con gran claridad por uno de los más destacados sofistas: Protágoras. Este sostiene que “el hombre es la medida de todas las cosas”. Es interesante tomar en cuenta que la discusión del arché, que desplegaran los filósofos naturales o físicos, se identificaba muchas veces con el afán de determinar la medida de todas las cosas. Para los sofistas, la unidad no debemos buscarla en la naturaleza ni fuera de ella. La unidad es algo que los seres humanos les confieren a las cosas. Será a partir del legado de los primeros  filósofos físicos que se desarrollará la opción antropológica, de la misma manera como dentro de ellos, a través de Parménides,  se desarrollará más tarde la opción metafísica.

Se busca no hacia abajo ni hacia arriba sino hacia los lados. A diferencia de los dos modelos precedentes, aquí no hay una realidad externa al hombre, sea material o espiritual: el hombre es el fundamento de la realidad. Si hay una realidad más allá del alcance del hombre, no lo podemos saber. Esta idea que, como veremos en este curso de filosofía, ha ido siendo aceptada por la ciencia del siglo xxi, había sido postulada ya por unos filósofos griegos llamados sofistas. Protágoras: El hombre es la medida de todas las cosas.
  No se puede ahora distinguir entre realidad e interpretación de la realidad. Ya no hay una verdad objetiva, válida para todos sino que hay verdades relativas a los sujetos. En el mejor de los casos, la verdad y el bien moral son convenciones, acuerdos a que los hombres llegan entre sí.
Los dos primeros caminos sostienen la idea de que la realidad tiene un piso, piso en que se sostiene todo lo que existe. Hay una primera realidad que es sólo aparente. La segunda es la verdadera realidad. La discrepancia entre estos dos primeros caminos radica en donde colocan ese piso.
 El tercer camino pone al hombre mismo como ese fundamento: la realidad deja de ser una realidad externa a la cual los hombres deban someterse. La realidad y la interpretación de la realidad no logran distinguirse. No puede ahora postularse la idea de una realidad objetiva, independiente de los seres humanos.

La noción de una realidad sin piso, no objetiva ha asustado históricamente a los seres humanos; para ellos representa una noción aterrorizante y han buscado alejarse de ella y aferrarse a aquello que pueda proporcionarles un sostén, un sentido de seguridad y estabilidad. Nos acerca a la idea de que la realidad es un abismo. La reacción de los metafísicos contra los sofistas en Grecia es un ejemplo de la aversión que esta idea es capaz de generar.
En suma, frente a la pregunta por el  fundamento de la realidad, disponemos de tres caminos diferentes: el camino de la naturaleza, el camino metafísico y el camino antropológico.

2.4. Reducción.
       Las ideas son mapas para ubicarse en  la realidad. Simplifiquemos el mapa precedente y reduzcamos los tres modelos a dos.
En efecto, a través de la historia, los modelos 1 y 3 han tendido a converger, incluso a fusionarse como está ocurriendo en la ciencia del siglo xxi. El hombre puede ser pensado como parte de un proceso natural, como viajero del cosmos. Dos importantes ejemplos de esta reducción:

La filosofía de B. Spinoza. Ya en el siglo xvii  este filósofo tuvo la audacia de pensar que la materia y el pensamiento son ‘modos de Dios’ por lo que el hombre si bien pierde su libertad al ser parte de una realidad más grande que él, esta realidad es más que naturaleza: es la divinidad  misma.
El segundo caso es, ciertamente, la teoría evolucionista de Darwin que no necesita mayor presentación.

Qué pierde el hombre con esta reducción?
Se han mencionado tres célebres ‘derrotas del hombre’a través de la historia de las ideas, ejecutadas por :
Copérnico,
Darwin,
Freud.

Habría una cuarta derrota,  desde fines del siglo pasado. Lo invitamos a investigar esta cuestión.

¿Qué gana el hombre con esta  reducción ?

En el texto “Tres creadores”, el hombre es el producto de un largo proceso cósmico, un producto de alta complejidad, dotado de atributos desconocidos para las especies ‘inferiores’. A los tres cerebros que identifica la ciencia, se ha  añadido un cuarto cerebro: el lugar donde se procesan los significados. (8)

Además, a mediados del siglo pasado aparece en física el polémico principio antrópico. En su versión más dura, significaría que desde que hay Universo todo habría ocurrido para que apareciera el hombre y diera una explicación del Universo.

  2.5. Tenemos pues dos modelos.


                     Modelo Metafísico                                       Modelo  Físico (en la acepción griega)

                                              Trascendencia                                          Inmanencia


                                                Linealidad                                                Circularidad


                                                  Orden                                                      Caos


                                                        Ser                                                          Hacer


                                          Heterenomía                                            Autonomía


                                                Eternidad                                                 Temporalidad


                                                Razón                                                      Sensibilidad


                                            Objetividad                                              Interdependencia





 3.-Crisis del modelo metafísico.

   Gott ist tot.
Con esta frase Nietzsche le da expresión al ateísmo que venía desarrollándose  ocultamente en la filosofía. El ateísmo significa que no existe un mundo verdadero debajo, más allá de este mundo, que es el único que hay. La ausencia de Dios es nihilismo en el sentido de que la realidad que queda carece de fundamento, es amoral, es irracional, carece de sentido, es caos. Pero Nietzsche se defiende de la acusación de nihilismo, puesto que  precisamente la concepción metafísica al desvalorizar ‘este’ mundo es lo realmente nihilista. Si Dios no existe, entonces una vida orientada a la vida después de la muerte es lo absurdo mismo.
El que no haya nada debajo de la realidad, significa que la esencia de lo real es caos y que los hombres débiles, los esclavos sienten miedo ante la nada e inventan un mundo verdadero, inventan a Dios. Los hombres de buena clase, los hombres fuertes, en cambio, inventan sobre las ruinas un nuevo mundo, sin ningún modelo de referencia como no sea su propia creatividad. Le inventan un sentido a su existencia.
Nihilismo o no, lo que vive el hombre común después de la ‘muerte de Dios’  a partir del siglo xx es una hipertrofia de un ego cada vez más funcional a los intereses de la sociedad tecnológica y de la economía de mercado, del capitalismo ‘duro’. Rousseau creía que los hombres nacen naturales y felices porque no tienen deseos, pero en el momento en que empiezan a reunirse aparecen los deseos; el resultado es la formación de la sociedad que está hecha para satisfacer esos deseos. El ‘yo  verdadero’ queda cada vez más oculto en lo inconsciente. La vida del hombre se empobrece  al verse desprovista de sentido y se reduce a satisfacer la definición de normalidad psíquica impuesta por la cultura. Por ejemplo, la sexualidad que originalmente es a-morfa, indiferenciada es convertida  en  una  identidad excluyente: masculina o femenina. Los componentes excluidos quedan bloqueados en el inconsciente y no pueden ser integrados, en condiciones normales, al resto de la personalidad.      Consecuencia de este empobrecimiento, son las soluciones patológicas a que el llamado ‘hombre light’, como lo llamó el psiquiatra. E. Rojas (9), debe recurrir para soportar una vida inauténtica y desprovista de libertad: una personalidad adictiva  en una sociedad que no está hecha para los hombres, sino para las máquinas. La personalidad adictiva es aquella que pretende darle sentido a su existencia satisfaciendo necesidades falsas,  que son falsas porque pertenecen al ego y no al yo verdadero.  El adicto es similar a lo que en cibernética se llama un sistema desbocado: aumento incontrolado de la cantidad hasta  que el sistema colapsa, sin que necesariamente se produzca un cambio en la cualidad, que podría ser la ‘salvación’ del adicto. (v. Prigogine, teoría del caos). Esto explica el consumo creciente de drogas y alcohol, así como las formas patológicas del amor y de la sexualidad. Es necesario aclarar que el uso de drogas y las prácticas sexuales ‘desviadas’  no son malas en sí mismas. Antes bien, las grandes culturas conocidas siempre usaron la droga y el sexo pero como un vehículo de ascenso hasta lo divino, y bajo la guía de  maestros ‘iniciados’.  En la sociedad actual, en cambio, la personalidad adictiva busca aplacar la angustia que le provoca una existencia pobre y estúpida. Por esto es que la droga y la sexualidad  terminan aumentando el sufrimiento del sujeto.  En otras culturas, en cambio, la droga no generó drog-adictos  ni el sexo generó psicópatas sexuales (10).


Es decir, la muerte de Dios abrió nuevas posibilidades de desarrollo del hombre, pero la tecnología y el capitalismo convirtieron a las multitudes desesperadas en adictos al consumo.


En el campo de la epistemología, el nihilismo puede rastrearse en los principios del modelo de la complejidad. Vea los textos respectivos. La idea fundamental es que la concepción mecanicista del universo (Galileo, Newton) es incapaz de ofrecer una explicación consistente para el comportamiento caótico de la realidad microfísica.

4.- Conclusión.
     El curso de filosofía, decíamos, se propone entregarle herramientas intelectuales para que Ud.:
a.-  realice una autoevaluación de lo que ha sido su vida,
b.- detecte los puntos de conflicto,
c.- diseñe una solución.

     La psico-terapia tardó siglos en llegar a hacer, ahora, lo que la filosofía siempre hizo desde su nacimiento: permitir que el ‘paciente’ decida libremente el grado de cambios que desea introducir en su vida, incluida la alternativa de no hacer cambio alguno. Los filósofos no saben qué es la verdad; mal pueden saber lo que es la normalidad. Si Ud. es feliz así como es, entonces no necesita filosofía. Cuéntenos cómo lo hace.
    Ya Platón se percató del problema. Es lícito obligar a un esclavo a ser libre?                       

Notas
(1) G. Bateson (y M. Bateson): El temor de los ángeles.
(2) G. Agamben: Homo Sacer.
      P. Sloterdijk: Normas para el parque humano.
(4) A. Jodorowsky: Manual de Psicomagia.
(3) A algunas de las  palabras griegas les faltan acentos y espíritus. Consulte al profesor de griego.
(5) T.Adorno/M.Horckheimer: Dialéctica del Iluminismo.
(6) C-G Jung: Septem Sermones ad Mortuos.
(7) R. Echeverría: El Observador y Su Mundo.
(8) B. Cyrulnik: El encantamiento del mundo.
(9) E. Rojas: El Hombre Light.
(10) El próximo DSM5 incluiría un llamado “trastorno de hipersexualidad”.



Ed.
23.02.15.-
04.03.17.-
19.03.18.-
02.03.19.-