Sunday, May 26, 2019

Semana 27/30.05.19.


En lo profundo del túnel,
o devolverse hacia el "orden" (que es la forma de la corrupción),
o fluir con el caos,
y entonces o morimos
o arribamos a un nuevo orden.

Sunday, May 19, 2019

Semana 20/23.05.19.


Hay probabilidades medianas de ejecutar lo programado, toda vez que los agentes del caos serìan inspeccionados en todas las  cavidades capaces de portar objetos peligrosos para el orden, el orden de la corrupción.

Saturday, May 11, 2019

Semana 13/16.05.19.

El final del Texto uno introduce la cuestión del a-teísmo y sus consecuencias.

Junto con revisar el tema, se inicia una unidad sobre Friedrich Nietzsche, para la que se publican tres textos.

Todo lo cual si y sólo si el anarco-nihilo-femino-eco-comunismo permite actividades académicas.

Texto 05


Profesor:     Jorge Henríquez M.
Asignatura: Filosofía.
Contenido: Texto 05: “Las tres metamorfosis: un relato de liberación”,
                                en: M. Hopenhayn: Después del Nihilismo.

 “Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño.”
  
El camello alude al sujeto determinado por la moral cristiana, la metafísica platónica y  el Iluminismo del siglo dieciocho. Mala conciencia, espíritu gregario, sensibilidad de masas, prescripciones doctrinarias, ideologías de justificación, exceso de sentido histórico, ascetismo intramundano: todos estos rasgos quedan didácticamente ilustrados por la joroba del camello.
  Pero el relato de las tres metamorfosis es algo más que una simplificación pedagógica. Bajo este movimiento del espíritu (camello, león, niño), se resume un  complejo itinerario de lucha por la autonomía y la emancipación. Metáfora de la conciencia secularizada (libre de predeterminaciones), este relato prefigura un momento utópico de salto emancipatorio, cuyo logro depende de un trabajo previo, de crítica profunda a aquello que la historia ha puesto en nuestras espaldas como carga moral.
  Si bien esta dialéctica crítica-emancipación recorre el pensamiento revolucionario de la modernidad, la alegoría de las tres metamorfosis no pretende consagrar la marcha dialéctica  de la razón. No es casual que la figura del león se resista a la síntesis. Por cierto, el león encarna al espíritu crítico y moviliza su lucidez para destruir. Esto significa desenmascarar, desmitificar, relativizar. El león es la instancia de una crítica despiadada e inteligente: porque precisamente la joroba del camello está plagada de estrategias de preservación, el león debe ser depredador. En esta metamorfosis no hay no hay conciliación sino necesidad de remontar y disolver el peso de los valores. Sólo en este largo proceso de vaciamiento, la emancipación tiene sentido como puesta en marcha de la voluntad de individuación del sujeto.
 La emancipación del sujeto que abandona la cultura del rebaño no puede prescindir de esta violencia desenmascaradora que deberá ejercerse minuciosamente sobre cada síntoma que dicha cultura manifiesta en su propia subjetividad. La relativización que emana de la crítica no es trivial: es desenmascaramiento frontal y moviliza toda su fuerza disruptiva para desbaratar todos los fundamentos de la moral adquirida. La violencia destructiva que Nietzsche le adjudica al león muestra el respeto que guarda al poder del camello: la moral y la cultura gregarias no son meros fantasmas que desaparecen a la primera mirada. Tienen, también ellos, una inagotable capacidad de metamorfosearse para sobrevivir dentro de nosotros, incluso cuando más pensamos haberlos superado. Las claudicaciones se cuelan, de contrabando, incluso en las provocaciones más desenfadadas que nuestro camino personal le hace al entorno social en que se mueve. “Con el gran dragón quiere pelear [el león] para conseguir la victoria.”
  El león queda inexorablemente preso en su propia batalla. No puede definirse más que por reacción al camello. Su pelea remonta cada una de las trampas de la historia, de la moral y del inconsciente. Postula la libertad después de haber sometido su conciencia a todas las exigencias de la crítica, a toda la pesantez y lucidez de la autocrítica. Una insistencia casi delirante en liberarse de la compulsión del rebaño después de desandar todas las heridas, fruto de un prolongado trabajo empeñado en despejar las madejas de la biografía personal y de la historia universal.
  Pero al autodefinirse en función de la batalla queda sellada también la suerte del león: está predeterminado para confrontar al camello y, por lo mismo, no es libre. Debe disponerse a morir para que acabe de morir el camello que él mismo incuba en su guerra. Porque “la negación no es fecunda más que el tiempo en que nos esforzamos en conquistarla y apropiárnosla; una vez adquirida, nos aprisiona: una cadena como otra cualquiera”. (1) Que el león deba morir, es lo que hace al relato del Zaratustra insubordinable a la lógica de la síntesis. Esto cambia el discurso de la emancipación.
  En Hegel la autoconciencia, como base de la conciencia emancipada, no supone el triunfo de nadie sino el acto de  reconocimiento simbólico en que amo y esclavo se descubren como partes incompletas de una conciencia que busca la síntesis. La superación de la heteronomía requiere, para Hegel, la inclusión de ambas figuras  dependientes en una dinámica resolutivo-evolutiva. Esto no sucede en la alegoría nitzscheana de las tres metamorfosis del espíritu. No hay espacio para una resolución integradora, pues para Nietzsche no hay cambio real de la subjetividad sin una disolución exhaustiva de los núcleos de dominación y sometimiento. El león confronta al camello porque quiere hacer posible un singular, y comprueba que esa singularidad no es posible mientras la ley que se le impone al camello se extienda hacia el mundo. La negación del camello es la negación de una ley expresada en la forma del peso, la sumisón y el dominio. El camello refleja la imposibilidad de la singularidad, la autocreación y la libertad. Por cierto, el león ve su propia parte de camello cuando se comprueba  reactivo frente a las formas de la sumisión. Se descubre allí heterónomo, destinado a su confrontación. Pero también moviliza su fuerza crítica para exorcizar en sí mismo la ley y el poder que el camello encarna. Quiere poner término al efecto expansivo de esa ley no sólo en el camello que la encarna, sino neutralizar la ley destruyendo al camello, o cuando menos acotarla, fijarle un límite, permitir un espacio en que pueda darse otra cosa.
  La metamorfosis camello-león expresa esta lucha del espíritu por resistir el efecto totalizador de la voluntad del esclavo (moral gregaria, idealismo platónico, iluminismo cristiano o secular). ¿Pero qué ocurre con la última metamorfosis en el relato de Zaratustra? La imagen final de un niño que nace totalmente renovado y con los ojos abiertos no puede compararse con el momento de síntesis en la razón hegeliana. No hay dialéctica acumulativa. El niño del relato nietzscheano es olvido, liberación respecto de la historia, ruptura. No es el más alto umbral del desarrollo de la conciencia, sino una segunda oportunidad para la inocencia del olvido que todo lo recrea.
   El niño presume un último gesto autodisolutivo en el león. Para que el niño nazca, el león debe perecer, y para ello debe estar dispuesto a perecer. Esta voluntad no es clara en  quien ha consagrado su energía a doblegar al camello, es decir, a imponer su fuerza crítica sobre un objeto que ha querido burlarla. La conciencia secularizadora de la modernidad enfrenta entonces la dificultad de soltar la voluntad crítica. Esta voluntad crítica triunfa, se impone, se manifiesta entonces como una forma de la voluntad de poderío. Su ser ha quedado fugazmente afirmado en su crítica. No es sencillo desaparecer tras las bambalinas cuando se ha protagonizado el asalto en la penúltima escena.
  La presencia del niño anuncia, en su carácter de epifanía (evidencia singular), que la autonegación del león ha sido efectuada. El heroísmo homérico y el sentimiento trágico son elementos que Nietzsche recupera de los presocráticos para efectuar este último movimiento del león.  Por cierto, tiene algo de épico --de heroico y trágico—esta decisión de morir para dar lugar a otro-recreado. Pero esto no se aclara hasta que el niño, con su presencia, pone en evidencia la autodisolución de la voluntad destructiva. Si la autopoiesis ha sido realizada es porque la crítica ya ha completado su proceso y ha tenido el heroísmo y la lucidez de resignar su lugar de protagonista en este teatro de máscaras. Sólo así, aniquilando la misma compulsión de aniquilación, puede la libertad ejercerse en el sujeto como plena recreación de sí mismo. Pero para ello el espíritu tiene que vencer, primero, el temor a la nada: renunciar a la crítica es perder por un  momento el sentido que uno mismo se ha dado como “desenmascarador del mundo”. Este miedo debe ser enfrentado. Es la última batalla del león en el espíritu, pero no ya contra el camello, sino contra el último reflejo de camello que pudiera sobrevivir en él. Tendrá que atreverse a despoblarse a sí mismo de sentido (de su sentido en tanto león, vale decir, su función crítica.) “Crear valores nuevos –tampoco el león es aún capaz de hacerlo: más crearse libertad para un nuevo crear, eso sí es capaz de hacerlo el poder del león.”

   En el niño todo esto no siquiera se plantea: el temor a la orfandad (al sinsentido, a la vaciedad) no sólo ha sido vencido, sino incluso olvidado. Nada queda del ancla de persistencia tan cara al león. Por lo mismo, el espíritu del niño también está libre de la compulsión reactiva del león. Puede crear con una libertad inédita. Prescindiendo del impulso reactivo la inocencia adviene  con naturalidad. El niño expresa esta metamorfosis en que el espíritu se muestra ya instalado en el flujo  destrancado del devenir. De la negación no se ha pasado a una síntesis, sino a una afirmación libre: “¿Qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? […] inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego […]para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad “.  (2)
   Pero del niño poco  se puede decir. Contradicción de la autonomía: como su ideal es el sujeto autorrecreado, prácticamente nada se puede predicar de él, a riesgo de predeterminarlo. De modo análogo, el superhombre en la filosofía del Zaratustra no proclama una existencia ya consagrada, sino que indica tan solo la transitoriedad y eventual disolución de la figura que lo antecede. “El pensamiento del superhombre, señala Maurice Blanchot, no significa en primera instancia el advenimiento de éste sino que significa la desaparición de algo que se había llamado el hombre.” En el cuento de Zaratustra la última metamorfosis es sólo parte de un futuro virtual y no garantizado. El niño es una hipótesis o una figuración. Su carácter siempre metafórico en Nietzsche lo protege de la construcción idealizada. Puede ser anticipado como un haz de luz que se filtra en la noche, pero no puede convertirse en promesa de futuro, pues llevaría entonces el peso de su cumplimiento.
  Pero en el caso singular y biográfico del propio Nietzsche, en lugar de saltar del león al niño, vuelve a encarnar al camello. Refleja así una limitación recurrente en los filósofos críticos de la modernidad, a saber, que no es nada fácil saltar de la teoría crítica a la libre autocreación (autocreación que constituye aquí el momento en que secularización y liberación coinciden). Nietzsche fracasa en transitar de la voluntad crítica a la voluntad autopoiética. Como si algo del peso del camello en la propia subjetividad le hubiese resultado vital para persistir en la crítica. Y hay una rara coherencia antihegeliana en este colapso: no puede la misma autoconciencia contener al león y al niño. Por cierto, quien emprende el camino completo de la crítica, busca, casi sin confesárselo, conjurar la regresión dentro de sí. Toda interpretación crítica pareciera incluir una dosis de proyección personal, en la que también se proyecta el conflicto matriz del que uno nunca termina de liberarse. (3)
  La fábula de las metamorfosis del espíritu en el Zaratustra simboliza las dificultades del pensamiento emancipador de la modernidad. La dinámica que une el desenmascaramiento con la liberación nos toca de manera muy sensible, sobre todo ahora que la dialéctica de la historia exteriorizó todas las contradicciones y la negatividad de la modernidad, pero aun así no precipitó un salto cualitativo hacia formas emancipadoras de vida. La exteriorización funcionó como desemascaramiento de la dominación, pero no como superación de la alienación.
  El salto del león no tiene garantía. Nietzsche rompió con la concepción hegeliano-dialéctica del progreso y la libertad, poniendo esta última como posibilidad que descansa más en la voluntad singular que en la determinación de la historia. Si ha de entenderse la liberación como un proceso crítico que hace posible la autopoiesis, esta autoproducción  no se desprende necesariamente del exhaustivo trabajo crítico del león. Precisamente estamos hablando de liberación, no de necesidad. La autocreación no es consecuencia necesaria de nada que le anteceda. Este argumento parece especulativo, pero no es refutable dentro de esta lógica de la libertad. Para que nazca el niño, el león debe morir primero y dejar, entre los dos, un espacio de incertidumbre. En ese espacio apuesta el camello para perpetuarse, el vacío para disolverlo todo, y el niño para darse a luz.

Notas.
(1) E. Cioran: La tentación de existir.

(2) F. Nietzsche: Así habló Zaratustra.
     El ideal del espíritu libre, tal como aparece sobre todo en Humano, demasiado humano, guarda resonancias llamativas con esta última metamorfosis del espíritu en niño en el Zaratustra, y podría considerarse un precedente. Véase, por ejemplo, esta descripción previa del espíritu libre: “Nos desembarazaríamos del énfasis y no sentiríamos ya el aguijón de este pensamiento , que no es solamente naturaleza o que es mucho más que naturaleza. En verdad sería preciso, como he dicho, un buen temperamento, un alma segura, dulce y en el fondo gozosa, una disposición que no tendría necesidad de estar  en guardia contra las sacudidas y los estallidos súbitos y que en sus manifestaciones no tendría necesidad en modo alguno del tono gruñón y del gesto hosco, odiosos caracteres, como sabemos, de los perros viejos y de los hombres que han estado mucho tiempo en presidio … un hombre emancipado …debe estar satisfecho como de la situación más deseable, de volar así libremente, sin temor, por encima de los hombres, de las costumbres, de las leyes y de las apreciaciones tradicionales de las cosas”. (F. Nietzsche: Humano, demasiado humano.)

(3) Un hermoso pasaje del retrato intelectual que hiciera Lou Andreas-Salomé sobre Nietzsche ilustra esta relación contradictoria del crítico, el emancipador y el propio camello: “Nietzsche se esforzaba por  descubrir a través de las distintas formas de autodivinización, un sustituto al dios muerto. Podemos detectar allí la supervivencia del instinto religioso en el libre pensador, instinto que persiste con  mucha fuerza incluso después del hundimiento del dios al que dirigía sus pensamientos (…) También la potente emoción religiosa que nutre su filosofía forma un nudo denso de tendencias contradictorias: su propia inmolación y su propia redención; la agonía de su destrucción  y la voluptuosidad de su divinización; las torturas de la enfermedad y las delicias de la sanación: éxtasis del fuego y una helada inteligencia”. (Lou Andreas-Salomé: Fréderic Nietzsche.)

Ed-
23.02.13.

texto 04


Profesor: Jorge Henríquez M.
Asignatura: Filosofía.
Nivel: Tercero Medio.
Contenido: Texto: 04: “De las tres transformaciones”, en  F. Nietzsche: Así habló Zaratustra, Ed. Alianza, 1992.-

 Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño.
  Hay muchas cosas pesadas para el espíritu, para el espíritu fuerte, paciente, en el que habita la veneración: su fortaleza demanda cosas pesadas, e incluso las más pesadas de todas.
  ¿Qué es pesado? Así pregunta el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien.
  ¿Qué es lo más pesado, héroes? Así pregunta el espíritu paciente, para que yo cargue con ello y mi fortaleza se regocije.
  ¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría?
  ¿O acaso es: apartarnos de nuestra causa cuando ella celebra su victoria? ¿Subir a altas montañas para tentar al tentador?
  ¿O acaso es: alimentarse de las bellotas y de la hierba del conocimiento y sufrir hambre en el alma por amor a la verdad?
  ¿O acaso es: estar enfermo y enviar a paseo a los consoladores, y hacer amistad con sordos, que nunca oyen lo que tú quieres?
  ¿O acaso es: sumergirse en agua sucia cuando ella es el agua de la verdad, y no apartar de sí las frías ranas y  los calientes sapos?
  ¿O acaso es: amar a quienes nos desprecian y tender la mano al fantasma cuando quiere causarnos miedo?
  Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu paciente: semejante al camello que corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto.
  Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gra dragón quiere pelear para conseguir la victoria.
  ¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? “Tú debes” se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “Yo quiero”.
  “Tú debes” le cierra el paso, brilla como el oro, es un animal escamoso, y en cada una de sus escamas brilla áureamente el “¡Tú debes!”
  Valores milenarios brillan en esas escamas, y el más poderoso de todos los dragones habla así: “Todos los valores de las cosas  -- brillan en mí”.
  “Todos los valores han sido ya creados, y yo soy  -- todos los valores creados. ¡En verdad, no debe seguir habiendo ningún ‘Yo quiero’ “. Así habla el dragón.
  Hermanos míos, ¿para qué se precisa que haya el león en el espíritu? ¿Por qué no basta la bestia de carga, que renuncia a todo y es respetuosa?
  Crear valores nuevos – tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear – eso sí es capaz de hacerlo el poder del león.
  Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león.
  Tomarse el derecho de nuevos valores – ése es el tomar más horrible para un espíritu paciente y respetuoso. En verdad, eso es para él robar,  y  cosa propia de un animal de rapiña.
  En otro tiempo, el espíritu amó el “Tú debes” como su cosa más santa: ahora tiene que encontrar ilusión y capricho incluso en lo más santo, de modo que robe el quedar libre de su amor: para ese robo se precisa el león.
  Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño?
  Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí.
  Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su  voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo.
  Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león,  y el león, por fin, en niño. –

  Así habló Zaratustra. Y entonces residía en la ciudad que es llamada: La Vaca Multicolor.

Ed.
23.02.13.

Texto 03


Profesor :    Jorge Henríquez M.
Asignatura:  Filosofía.
Nivel :         Tercero Medio.
Contenido:  Texto 03:
                   Introducción a Nietzsche.

I. Biografía y períodos de su obra Biografía: Friedrich W. Nietzsche (1844-1900) nació en Röcken, cerca de Leipzig, de padre polaco y madre alemana. Estudia humanidades en una de las más famosas escuelas de Turingia (la de Pforta). Fue un gran aficionado a la música desde muy pronto. A los 20 años comenzó a estudiar filología clásica en Bonn, y un año después en Leipzig. Allí se entusiasmó por la obra de Schopenhauer. Conoció a Wagner cuando tenía 24 años, por cuya música se apasiona. En 1869, a los 25 años, es nombrado catedrático extraordinario de filología clásica en la universidad de Basilea, con un claro interés ya por la filosofía. En esta época mantiene una intensa amistad con Wagner, con Paul Rée y con el teólogo radical F. Overbeck. En 1878 rompió su amistad con Wagner, y al año siguiente se ve obligado a dejar la cátedra de Basilea por enfermedad. Desde entonces, con 35 años, llevó una vida errante, viajando especialmente por el Mediterráneo y los Alpes suizos, padeciendo vómitos, fuertes dolores de cabeza y oculares. Recobra vitalidad cuando conoce a Lou Andreas Salomé, aunque ésta nunca le aceptará como marido. En 1889 sufre en colapso en una plaza de Turín y le internan en una clínica psiquiátrica aquejado de parálisis progresiva. Pierde definitivamente la razón y depende ya de los cuidados de su madre y su hermana. Muere al año siguiente.
• Obras: La primera edición de sus Obras completas aparece entre 1901 y 1913, con abundantes falsificaciones en muchos pasajes introducidas por su hermana, sobre todo en las cartas. Sólo a partir de 1954, y gracias a K. Schlechta, se inicia la revisión crítica de sus obras y se publican corregidas.
• Períodos de su obra:
1. Período romántico. Filosofía de la noche. Es la época de Basilea, cuando Nietzsche se inspira en los clásicos (especialmente en Heráclito) y se interesa por Schopenhauer y por la música de Wagner. Obra fundamental de este período: El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música (1871), dedicada a Wagner porque en sus óperas ve la continuación de la tragedia griega. Durante este período Nietzsche considera el arte como el medio más adecuado para penetrar en la realidad y captar el fondo oculto de la existencia (lo dionisíaco, contrapuesto a la luminosidad de lo apolíneo). Dioniso (el dios de la noche) y el artista (el poeta trágico) serán para él en este período los representantes de la actitud auténtica ante la vida. En este período desarrolla un tema sobre el que volverá continuamente: la contraposición entre lo apolíneo y lo dionisíaco, dando siempre prioridad a lo segundo. Sócrates le parece ya el gran enemigo. También publica en este período Consideraciones intempestivas (1873-1876) y estudios sobre la filosofía griega.
2. Período positivista o ilustrado. Filosofía de la mañana. Termina el período de Basilea y comienzan sus primeros viajes. Se produce una ruptura aparentemente brusca con el período anterior: Corta con Wagner y abandona la filosofía de Schopenhauer. Busca la inspiración más bien en Voltaire y en los ilustrados franceses. Manifiesta actitudes «positivistas» o «cientificistas» desde las que condena la metafísica (sobre todo la platónica), la religión y el arte. Su prototipo ahora es el hombre libre. Escribe obras como Humano, demasiado humano (1878), a base de aforismos, donde denuncia todos los ideales de la cultura occidental y su verdadero trasfondo: «Allí donde vosotros veis cosas ideales, veo yo cosas humanas, ay, demasiado humanas». Dedica el libro a Voltaire. En su intento de transmitir lucidez, Nietzsche llega a decir que se trata de una obra de la mañana. De parecida orientación son otros dos títulos: Aurora (1881) y La gaya ciencia (1882).
3. El mensaje de Zaratustra. Filosofía del mediodía. Nietzsche está ahora en la cima de su pensamiento (el "mediodía"). Escribe la que para muchos es su mejor obra: Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie (1883-1884). La idea central de la obra será «el eterno retorno», considerado por Nietzsche "esa fórmula suprema de afirmación". Zaratustra representa "el concepto mismo de Dioniso" y será la personalización del «superhombre».
4. Período crítico. Filosofía del atardecer. Tras el Zaratustra sus obras cambian de signo. Pasa a una fase no de afirmación, sino de negación y de crítica (de nihilismo). Arremete en su crítica contra los fundamentos de la cultura occidental: la religión, la filosofía y la moral tradicional. Es un período mucho más violento y apasionado. Zaratustra desciende de la altura a una civilización que está en su ocaso ?atardecer?, minada por el nihilismo. La figura ahora será «el filósofo a martillazos», que maldice al "último hombre" (el que precede al superhombre). Sus obras principales: Más allá del bien y del mal, preludio de una filosofía del futuro (1886), en la que se propone una crítica de la modernidad; La genealogía de la moral, un escrito polémico (1887); Crepúsculo de los ídolos, o cómo se filosofa con el martillo (1889); El Anticristo. Maldición contra el cristianismo (1888, pero publicada en 1894); y Ecce Homo. Cómo se llega a ser lo que se es (1888, pero publicada en 1908). Esta última es su autobiografía filosófica. En sus últimos meses todavía escribió una gran cantidad de aforismos y fragmentos, publicados bajo el título La voluntad de poder en 1901 (edic. corregida y aumentada en 1906).

II. Grandes temas de la filosofía nietzscheana
1. Dioniso y Zaratustra Al libro Así habló Zaratustra le dio Nietzsche un subtítulo enigmático: Un libro para todos y para nadie. Es un autor poco sistemática, que recurre frecuentemente al aforismo y al poema para expresar sus ideas. Su estilo es realmente brillante y cautivador. Uno de los problemas que presenta es la carencia de un vocabulario técnico y bien definido, puesto que los términos fundamentales ("voluntad de poder", "nihilismo", etc.) escapan a toda definición y son utilizados con significados a veces contrapuestos. Más que razonamientos o deducciones, como Descartes y Kant, encontramos en sus obras intuiciones e ideas-relámpago. Provoca incluso algunas contradicciones, en un estilo violento y agresivo. Por eso no resulta fácil entender sus escritos (son «para nadie»). • DIONISO: El nacimiento de la tragedia, primera obra de Nietzsche, inspirada en Schopenhauer y dedicada a Wagner, se origina por la contraposición entre dos elementos del espíritu griego: lo dionisíaco y lo apolíneo. Dioniso era el dios griego del vino, la embriaguez y la vegetación. Su culto se introdujo tarde en Grecia pero se extendió muy rápidamente, sobre todo en el Ática (s. V-IV) y en Italia (s. II s.C.). Tenía otros nombres: Baco, Ditirambos, Zagreo... Los cultos dionisíacos consistían en orgías místicas, que permitían la unión con el dios por medio del «furor báquico». En el Ática se organizaban en primavera fiestas del vino, concursos de poesía ditirámbica y representaciones teatrales (p. ej., Las Bacantes, de Eurípides). Apolo era un dios del Olimpo, dios del sol, de la luz y de la claridad. Su santuario principal se encontraba en Delfos. — Nietzsche se inspiró en la obra de Schopenhauer El mundo como voluntad y representación, para establecer esta contraposición entre los dos dioses:
Dioniso /                           Apolo
Noche, oscuridad/            Día, luminosidad
Voluntad, irracionalidad /  razón
cosa-en-sí                      /  apariencia, fenómeno
el uno primordial, impersonal/   «principio de individuación»
embriaguez ensueño
dolor cósmico                  /    alegría solar
En la tragedia
Música, danza Palabra     / coro (pueblo) personajes (reyes)

Nietzsche piensa que en la tragedia griega lo fundamental es el coro dionisíaco, que a menudo se descarga en un mundo apolíneo de imágenes. Gracias a ese fondo dionisíaco el espectador rompe los lazos de su propia individualidad, se funde con los demás hombres y descubre la unidad suprema de todas las cosas. Se consigue así el «consuelo metafísico», totalmente ajeno a la negación budista de la voluntad:
«El consuelo metafísico [...] de que en el fondo de las cosas, y pese a toda mudanza de apariencias, la vida es indestructiblemente poderosa y placentera, ese consuelo aparece como corpórea vivencia, como coro de sátiros, como coro de seres naturales que, por decirlo así, viven inextinguiblemente por detrás de toda civilización, y que a pesar de todo el cambio de las generaciones y de la historia de los pueblos, permanecen eternamente los mismos» (El nacimiento de la tragedia, 7).
La tragedia griega comenzó a decaer en cuanto Eurípides trivializó los personajes y quitó importancia al coro. Con ello desaparecieron los elementos dionisíacos de la tragedia, y también los apolíneos. Sólo quedaban los elementos socráticos, y Nietzsche manifestaba una extraordinaria aversión hacia Sócrates, porque lo consideraba el gran adversario de Dioniso. Le llamaba el gran corruptor, porque con él triunfa «el hombre teórico» sobre «el hombre trágico» y se generaliza en la filosofía occidental el optimismo asociado con la ciencia. Nietzsche afirma que con Sócrates el diálogo platónico sustituye a la tragedia griega y se convierte en medicina universal (una medicina errónea, que envenena en vez de curar).
— Lucha entre la concepción teórica y la consideración trágica del mundo. Gracias a la filosofía y a la música alemana (concretadas en las figuras de Schopenhauer y Wagner, respectivamente) vuelve a triunfar lo trágico-dionisíaco. Nietzsche conservará siempre esta predilección por lo dionisíaco, a pesar de su posterior ruptura con Wagner y Schopenhauer. El mismo personaje de Zaratustra tiene rasgos dionisíacos, aunque transfigurados.
• ZARATUSTRA: La segunda obra fundamental de Nietzsche es Así habló Zaratustra, y en ella aparece el mensaje central de su filosofía. Zaratustra fue un personaje que los griegos llamaban Zoroastro y que vivió entre los años 700-630/600 a.C. Tuvo una primera revelación religiosa a los treinta años y su doctrina se halla recogida en diecisiete cantos o poemas recopilados en el Avesta. Su mensaje es monoteísta (habla del dios santo Ahura Mazda [después se llamará Ormazd] o del «sabio Señor»). Su doctrina es dualista: habla de una lucha entre dos espíritus (los Manyu), uno del bien (Spenta Manyu) y otro del mal (Ahra Manyu o Ahrimán). En realidad se trata del enfrentamiento entre Ormazd y Ahrimán, junto con los espíritus subordinados a cada uno.
Nietzsche sustituye a Dioniso por Zaratustra para eliminar de una vez para siempre todo consuelo metafísico. Lo hace porque Dioniso se identificaba demasiado con la metafísica de Schopenhauer, y Nietzsche en su tercera época rechaza toda metafísica. Sólo mantiene su teoría de los valores morales y renuncia a una «teoría del arte», porque simplemente prefiere hablar artísticamente, es decir, poéticamente. Escoge la figura de Zaratustra porque ve en él «al creador de la moral» (en línea con su contraposición entre bien-mal), una figura histórica capaz de superar la moral en sentido convencional porque está «más allá del bien y del mal». Para Nietzsche «... Zaratustra fue el primero en advertir que la auténtica rueda que hace moverse a las cosas es la lucha entre el bien y el mal», y considera obra suya la transición de la moral a lo metafísico. Y Nietzsche sería la antítesis de Zaratustra, «la autosuperación de moral por veracidad, la autosuperación del moralista en su antítesis» (Ecce Homo).
Pero en su afirmación de la vida y de la voluntad de vivir, en su decir «sí» al mundo, Zaratustra representa lo mismo que Dioniso: es Dioniso, pero despojado de la metafísica de Schopenhauer. Sus grandes enemigos son Sócrates, Platón y todo lo que ellos representan. Pero el peor enemigo, para Nietzsche, es la civilización cristiana. La lucha la resume en «Dioniso contra Sócrates», «Zaratustra contra el cristianismo». En otras palabras: «¿Se me ha comprendido? Dioniso contra el Crucificado».
La obra Así habló Zaratustra se divide en un prólogo y cuatro partes. En el prólogo presenta «una antítesis del superhombre» y «el último hombre». En la primera parte desarrolla el tema del «superhombre» y «la muerte de Dios». La segunda parte se centra en «la voluntad de poder». En la tercera expone una de sus ideas fundamentales, la del «eterno retorno». La cuarta, sobre «los hombres superiores», apenas añade nada nuevo a las anteriores. Se trata de una obra sumamente compleja, llena de alegorías y metáforas. Su estilo la convierte en una joya de la literatura alemana. Contiene alusiones continuas a la Biblia, la gran antítesis del Zaratustra.

2. El mensaje de Zaratustra
a) La voluntad de poder
Nietzsche intentó compensar su débil salud con una voluntad férrea por vivir e imponerse a su naturaleza enfermiza. Para Nietzsche, el mundo, el hombre y la vida son voluntad de poder. En ningún sitio explica qué significa exactamente esta expresión, pero se refiere a ella con mucha frecuencia. No se trata de la "voluntad" abstracta e indiferente de los psicólogos. Tampoco coincide con la voluntad de Schopenhauer. En estos dos sentidos Nietzsche está convencido de que «no hay voluntad». La suya no es la voluntad pasiva, la «voluntad de obedecer» o la «voluntad de nada» del nihilismo (una voluntad aniquiladora solamente). Tampoco es la «voluntad de verdad» del filósofo teórico (un mero reflejo pasivo del mundo). Ni tampoco se trata de la «voluntad que busca el placer y evita el dolor» (para Nietzsche el dolor no es algo negativo porque actúa como estimulante de la voluntad). Ni siquiera es una «voluntad de vida». Más bien al contrario: la vida es voluntad de poder, sinónimo de la voluntad de ser más, de vivir más, de superarse y de mostrar una fuerza siempre creciente. En definitiva: voluntad de crear. Por boca de Zaratustra Nietzsche afirma que se ve impulsado a superarse constantemente a sí mismo. Esto significa que más que una "facultad" humana, la voluntad de poder es todo el conjunto de fuerzas y pulsiones que apuntan hacia el poder. Por lo tanto, la «voluntad de poder» no puede ser definida sólo en términos "biologistas" (instinto biológico de poder) ni desde interpretaciones políticas o racistas. Un pasaje del Zaratustra, titulado De la superación de sí mismo, expresa bien lo que Nietzsche entiende por «voluntad de poder»:
«[...] En todos los lugares donde encontré seres vivos, encontré voluntad de poder, e incluso en la voluntad del que sirve encontré voluntad de ser señor. [...]
Y este misterio me ha confiado la vida misma. Mira, dijo, yo soy lo que tiene que superarse siempre a sí mismo.
En verdad, yo os digo: ¡Un bien y un mal que fuesen imperecederos no existen! Por sí mismo deben una y otra vez superarse a sí mismos. [...]
Y quien tiene que se un creador en el bien y en el mal: en verdad ése tiene que ser antes un aniquilador y quebrantar valores.
Por eso el mal sumo forma parte de la bondad suma: mas ésta es la bondad creadora. [...]
¡Hay muchas cosas que construir todavía!
Así habló Zaratustra.»
Nietzsche se va interesando cada vez más por los valores morales, de ahí que la voluntad de poder sea, en gran medida, voluntad creadora de valores nuevos y aniquiladora de los tradicionales. Esta voluntad alcanza una dimensión cósmica en un texto de Nietzsche:
«¿Queréis saber qué es para mí "el mundo"? [...] Es un monstruo de fuerza, sin principio ni fin, una magnitud férrea y fija de fuerzas que ni crece ni disminuye, y que únicamente se transforma, [...] un juego de fuerzas y ondas de fuerza [...] un mar de fuerzas tempestuosas que se agitan y transforman desde toda la eternidad y vuelven eternamente sobre sí mismas en un enorme retorno de los años [...] Éste es mi mundo dionisíaco, que se-crea-eternamente-a-sí-mismo y que se destruye-eternamente-a-sí-mismo, este mundo-enigmático de la doble voluptuosidad, mi "más allá del bien y del mal", sin meta, a no ser que exista una meta en la felicidad del círculo, sin voluntad; a menos que un anillo tenga buena voluntad respecto a sí mismo. ¿Queréis un nombre para este mundo? ¿Y una solución para todos sus enigmas? ¿Queréis una solución para todos vosotros, los desconocidos, los fuertes, los impávidos, los hombres de medianoche? ? Este mundo es la voluntad de poder, y nada más que eso. ¡Sed vosotros también esa voluntad de poder ? y nada más que eso!» (La voluntad de poder, aforismo 1067, ed. de Schlechta, II).
El texto resume bien la cosmología vitalista de Nietzsche, opuesta a cualquier otra de tipo mecanicista. E introduce también el segundo tema importante de su pensamiento: «el eterno retorno».

b) El eterno retorno
Para Nietzsche éste es el tema clave de Zaratustra (3ª parte). El tema está tomado de la mitología y de los presocráticos, aunque en Nietzsche apenas sí tiene sentido cosmológico. En La voluntad de poder intenta refutar la concepción lineal y teleológica del universo: «Si el universo tuviese una finalidad, ésta debería haberse alcanzado ya. Y si existiese para él un estado final, también debería haberse alcanzado». Esto significa que no hay más mundo que éste, y niega cualquier "trasmundo" platónico o cristiano. Éste es nuestro único mundo, y cualquier huida a otro mundo es un alejamiento de la verdadera realidad. La consigna es «permanecer "fieles a la tierra"». Nietzsche considera envenenadores a quienes hablen de esperanzas supraterrenales. Como Dios ha muerto, el mayor delito que queda es contra el mundo, contra el sentido de la tierra.
El «eterno retorno» adquiere en Nietzsche un sentido axiológico, moral: es el supremo valor, la fidelidad a la tierra, el "sí" a la vida y al mundo surgido de la voluntad de poder. Y Zaratustra es «el profeta del eterno retorno». Con esto afirma Nietzsche dos cosas al mismo tiempo:
— El valor o la "inocencia" del devenir y la evolución (a favor de Heráclito y en contra del platonismo).
— El valor de la vida y la existencia (contra cualquier filosofía pesimista).
El eterno retorno simboliza, en su eterno girar, que este mundo no es el único mundo (una historia lineal que conduce hacia el "otro" mundo). Nietzsche cree que todo es bueno y justificable desde algún punto de vista, porque en teoría todo volverá a repetirse). La imagen de un mundo que gira sobre sí mismo pero que no avanza, es la imagen de un juego cósmico divertido, de una canción de autoaceptación, de bendición de la existencia.
La expresión «eterno retorno» expresa el deseo de que todo sea eterno, el amor al destino: no querer que nada sea distinto, ni en el pasado, ni en el futuro ni por toda la eternidad. Así, la filosofía de Nietzsche se convierte en una filosofía afirmativa ("sí a la vida"), aunque aparentemente parezca una filosofía que sólo dice no (a todo lo que Nietzsche considera negativo y destructivo).

c) La inversión de los valores (Umwertung der Werte)
Es otra manera de afirmar todo lo relacionado con el mundo de la vida. según Nietzsche, la humanidad ha valorado hasta su día todo lo que se opone a la vida, y la moral vigente corresponde a un espíritu enfermo y decadente. El objetivo, por lo tanto, será tratar de invertir los valores, de valorar y afirmar de nuevo la vida. A esto le llama Nietzsche la «transvaloración de todos los valores». Y porque busca este cambio respecto a los valores y la moral tradicional, Nietzsche se llama a sí mismo «inmoralista». Trata de recuperar la inocencia primitiva y de estar «más allá del bien y del mal».
«En el fondo, dos son las negaciones que encierra en sí mi palabra inmoralista. Yo niego, en primer lugar, un tipo de hombre considerado hasta ahora como el tipo supremo, los buenos, los benévolos, los benéficos; yo niego, por otro lado, una especie de moral que ha alcanzado vigencia y dominio de moral en sí, ? la moral de la décadence, hablando de manera más tangible, la moral cristiana. [...] Negar y aniquilar son condiciones del decir sí» (Ecce homo).

d) El superhombre (Übermensch)
El superhombre del que habla Zaratustra es un hombre nuevo, pero un tipo moral. Nietzsche no es racista, en contra de lo que pretendieron hacer creer los ideólogos del régimen nacionalsocialista nazi, ni piensa que el superhombre sea resultado de la evolución biológica. A decir verdad, despreciaba «lo alemán». Simplemente contrapone su "superhombre" al «último hombre», es decir, al «hombre más despreciable, el incapaz de despreciarse a sí mismo». Pero sus contemporáneos difícilmente entenderían a quién o a qué se refería Nietzsche con la expresión "superhombre". En el prólogo de Zaratustra hay un pasaje conde la multitud se burla de Zaratustra y le dicen: «¡Danos ese último hombre, Zaratustra —gritaban— haz de nosotros esos últimos hombres! ¡El superhombre te lo regalamos!». Nietzsche sabía que su propuesta del superhombre no sería entendida por la mayoría. Por eso tituló su libro «un libro para nadie».
Nietzsche no explica cómo aparecerá el superhombre. Se deduce que lo traería el «eterno retorno», de manera que tendría que ser más bien «el hombre primero», el inocente hombre primitivo que aun podíamos encontrar entre los presocráticos. Nietzsche afirma que el superhombre será el resultado de tres transformaciones previas: el paso de espíritu a camello, de camello a león y de león a niño. El camello se arrodilla para cargar con el peso que le arroja el gran dragón: el deber («¡Tú debes!»). Entonces el espíritu se transforma en león que quiere conquistar su libertad, arrojar los antiguos valores y poder decir: «¡Yo quiero!». En esta fase, el león todavía no es capaz de crear nuevos valores. Para eso hace falta que el espíritu se transforme en niño:
«Decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño?
Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí.
Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo. [...]
Así habló Zaratustra.» (I, "De las tres transformaciones").
El superhombre, por lo tanto, es el que posee la inocencia de un niño, está más allá del bien y del mal (del mismo modo que los niños no han adquirido todavía las nociones del adulto sobre lo bueno y lo malo), es «el primer hombre» ?el comienzo desde cero en el eterno retorno?, posee el poder de crear valores y vive fiel a la tierra. En definitiva, el superhombre encarna todo el mensaje de Nietzsche. No es un personaje terrible, sino un niño, en referencia a un oscuro pasaje de Heráclito: «El tiempo es un niño que mueve las piezas del juego: ¡gobierno de un niño!» (Fr. 52).
La condición para la aparición del superhombre es la «muerte de Dios»: Dios ha muerto, hagamos que viva el superhombre. Es un tema que indirectamente ya aparecía en Lutero y en Hegel, aunque significando un símbolo de superación de la muerte misma por la resurrección (Lutero) o la superación de la negatividad en la síntesis final del Espíritu absoluto. En Nietzsche sólo implica la desaparición de Dios, puesto que considera a Dios la antítesis de la vida, la negación de la "inocencia del hombre": «¡El concepto `Dios´, inventado como concepto antitético de la vida ?en ese concepto?, concentrado, en horrorosa unidad, todo lo nocivo, envenenador, difamador, la eterna hostilidad a muerte contra la vida» (Ecce Homo, p. 131). Para Nietzsche la «muerte de Dios» significaba la destrucción del cristianismo, entendido como la doctrina que mejor expresaba la decadencia de la cultura, la metafísica y la filosofía occidental. Esa condición negativa previa era el requisito para la aparición del superhombre.

3. Crítica a la civilización y cultura occidental
Es la parte "negativa" de la filosofía de Nietzsche, en los obras del segundo y cuarto período, porque dice no a muchos elementos de la tradición filosófica y cultural occidental. Sus características son:
— Un mismo método: El análisis psicológico, para denunciar los "instintos" que inspiran las diversas manifestaciones culturales. Nietzsche afina su olfato para denunciar todo aquello que considera «decadente». Este método psicológico, empleado en La genealogía de la moral, lo aplica para intentar dilucidar «las condiciones y circunstancias en que aquéllos [los valores morales] surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron (la moral como consecuencia, como síntoma, como máscara, como tartufería, como enfermedad, como malentendido...)».
— Idéntico diagnóstico: Todo procede de un instinto único, la voluntad de nada, el odio o el temor a la vida. Por eso la cultura occidental está sumida en el nihilismo, en su propia autodestrucción.
— El mismo enemigo: Nietzsche dirige su crítica a todos los aspectos de la cultura occidental: ciencia, arte, religión, filosofía, moral, ideologías, nacionalismos... Pero hay una sola palabra que lo resume todo: cristianismo. Para Nietzsche, el cristianismo concentra todo lo malo, decadente y negativo de la cultura occidental (es toda la cultura occidental, menos la primitiva, la que llamamos época clásica).

a) El diagnóstico: «nihilismo»
• Sentido negativo:
Del latín nihil (= nada), es un término empleado por Nietzsche para descalificar cualquier doctrina que niegue o no reconozca realidades y valores que él considera importantes.
En otro sentido, se llamó «nihilismo» al sentimiento de "desesperanza" creado en Rusia en el s. XIX, después del fracaso de las reformas de Alejandro II. Los nihilistas intentaban romper con toda la tradición (por eso lo de nihilismo) y fundar la sociedad en bases científicas, inspirándose en el positivismo de Comte. Suponía una ruptura con el romanticismo anterior. Posteriormente, los nihilistas pasaron a la acción política, y fueron confundidos con los anarquistas.
Para Nietzsche, la llegada del nihilismo sería el rasgo más destacado de los dos próximos siglos (XX y XXI). Sin embargo, «nihilismo» tiene un doble sentido en sus obras:
[a] Nihilismo como signo del creciente poder del espíritu (nihilismo activo).
[b] Nihilismo como decadencia y retroceso del poder del espíritu (nihilismo pasivo).
Esto significa que el nihilismo se define en relación con la voluntad de poder (que es también la voluntad de vivir, la vida misma). Cuando esa voluntad disminuye o se agota, da lugar al nihilismo pasivo. Éste es el que, según Nietzsche, está a punto de llegar. Todos los valores creados por la cultura occidental son falsos valores, son la negación misma de la vida, y en el fondo proceden de una «voluntad de la nada». Este nihilismo es «consecuencia de la interpretación que se ha hecho hasta ahora del valor de la existencia. Cuando esos valores se derrumben —y lo harán, porque son ilusorios— llegará necesariamente el nihilismo.
El nihilismo también significa, pues, que los valores supremos pierden validez. La civilización occidental quedará sin los valores tenidos hasta ahora. Pasaremos de decir «Dios es la verdad» a decir «todo es falso»; perderemos el sentido de la existencia, cualquier noción de meta o de objetivo hacia el que dirigirnos, los «para qués». Aunque esta situación no había llegado todavía en tiempos de Nietzsche, algo se ella se intuía en las corrientes pesimistas de su época (el pesimismo budista de Schopenhauer), en la "decadencia" y en el agotamiento generalizados.
• Sentido positivo:
Nietzsche quiere reaccionar contra el nihilismo pasivo proponiendo un nihilismo activo. Este nihilismo es «una potencia violenta de destrucción», que procede de un poder creciente del espíritu ante el cual los valores vigentes no valen nada. Es "activo" porque los valores no se derrumban por sí solos, sino que son destruidos directamente por la "voluntad de poder" que dice no a esos valores. Por otra parte, es la condición para que la voluntad de poder cree valores nuevos, que manifiesten el sí a la vida del superhombre.
Toda la crítica de Nietzsche a la cultura occidental es manifestación de este nihilismo activo que intenta anticiparse al nihilismo pasivo y crear una civilización nueva antes de que se derrumbe definitivamente la antigua.

b) La crítica a la filosofía
Para Nietzsche, la filosofía occidental, desde Sócrates a Platón, está corrompida porque:
— Sócrates hizo triunfar a la razón contra la vida, a Apolo sobre Dioniso.
— Platón creó otro mundo, el de las Ideas, desvalorizando el mundo real (introdujo la ilusión del "mundo verdadero", al mismo tiempo que «inventó el espíritu puro y el bien en sí».
Para Nietzsche, toda verdad filosófica revela un instinto, un temor o un deseo oculto. Detrás del «idealismo» de Sócrates y de Platón (detrás de toda la metafísica occidental) se oculta el espíritu de decadencia, el odio a la vida y al mundo, el temor al instinto:
«El fanatismo con que la reflexión griega entera se lanza a la racionalidad delata una situación apurada: se estaba en peligro, se tenía una sola elección: o bien perecer o bien ser absurdamente racionales... El moralismo de los filósofos griegos a partir de Platón tiene unos condicionamientos patológicos: y lo mismo su aprecio de la dialéctica. Razón = virtud = felicidad signfica, simplemente: hay que imitar a Sócrates e implantar de manera permanente, contra los apetitos oscuros, una luz diurna ?la luz diurna de la razón?. Hay que ser inteligentes, claros, lúcidos a cualquier precio; toda concesión a los instintos, a lo inconsciente, conduce hacia abajo... [...] Lo que ellos escogen como remedio, como salvación, no es, a su vez, más que una expresión de la décadence. [...] La luz diurna más deslumbrante, la racionalidad a cualquier precio, la vida lúcida, fría, previsora, consciente, sin instinto, en oposición a los instintos, todo esto era sólo una enfermedad distinta ?y en modo alguno un camino de regreso a la "virtud", a la "salud", a la felicidad... Tener que combatir los instintos ?ésa es la fórmula de la décadence: mientras la vida asciende, la felicidad es igual a instinto» (Crepúsculo de los ídolos, «El problema de Sócrates»).
En toda su crítica a la filosofía occidental Nietzsche parece excluir sólo a Heráclito. Del resto afirma: «Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios son momias conceptuales; de sus manos no salió nada real». Considera los principales conceptos metafísicos engaños gramaticales o del lenguaje. El concepto de "ser" le parece el peor de todos, una ficción vacía. Y rechaza también los conceptos de "yo" (Descartes), "cosa en sí" (Kant), "sustancia", "causa", etc. Para Nietzsche, todos estos conceptos surgen de un desprecio al valor de los sentidos y por una sobreestimación de la razón. Nietzsche propone, por el contrario, aceptar el testimonio de los sentidos: lo real es el devenir (Heráclito), el fenómeno, la apariencia.
El principal error de la metafísica fue admitir un «mundo verdadero» en oposición a un «mundo aparente», cuando sólo el último es el real. La historia de la filosofía, por lo tanto, debería ser entendida como una historia de la liberación del fantasma del «mundo verdadero».
Nietzsche arremete, finalmente, contra el concepto de verdad. Su pensamiento puede considerarse un fenomenismo (el fenómeno o la apariencia es todo lo que hay. Pero tampoco admite «verdades en sí». Una «verdad en sí» es algo tan absurdo como un «sentido en sí». Una verdad es tal por su valor pragmático (pragmatismo). La "voluntad de verdad" no es sino "voluntad de poder". Sólo es verdad lo que aumenta el poder, lo que sirve a la vida. Y frente al dogmatismo metafísico, Nietzsche defiende un perspectivismo: «no hay hechos, sino interpretaciones»; «no hay cosas en sí, sino perspectivas». La pregunta: «¿Qué es esto?» significa en realidad: «¿Qué es esto para mí»? Y la perspectiva es ya una valoración, hecha por la voluntad de poder:
«El espíritu humano no puede hacer otra cosa que verse a sí mismo en sus propias perspectivas. No es imposible salirnos de nuestro ángulo visual. [...] El mundo se ha vuelto por segunda vez infinito para nosotros, ya que no podemos refutar la posibilidad de que sea susceptible de interpretaciones infinitas» (La gaya ciencia).
Aparte de la crítica a la filosofía, Nietzsche critica la religión (el cristianismo, que es platonismo para el pueblo y merece las mismas críticas que dirige a Platón) y la ciencia, entendida en su momento desde una mentalidad mecanicista y positivista. Para Nietzsche no todo es materia y movimiento mecánico: también hay "fuerzas" (vitalismo dionisíaco). El universo no está sometido a leyes deterministas, sino que es un caos de fuerzas.

c) La crítica a la moral
En La genealogía de la moral (1887), Nietzsche emprende la crítica de la moral vigente a partir del estudio del origen de los prejuicios morales. Emplea un método genealógico, investigando la etimología (Nietzsche era filólogo) y evolución histórica de los conceptos morales. De los tres tratados que componen la obra, el más interesante es el primero (titulado: «bueno y malvado, bueno y malo»).
Nietzsche presenta sus ideas como resultado de una investigación etimológica en diversas lenguas. Descubrió que en todas las lenguas «bueno» (gut, en alemán) significó primitivamente "lo noble y aristocrático", contrapuesto a «malo» (schlecht, en alemán), entendido como no moral, sinónimo de simple, vulgar y plebeyo. Nietzsche deduce que «bueno-malo» fueron adjetivos creados por los nobles y poderosos, pues eran los únicos que tenían el poderse de darse y dar nombres:
«En todas partes "noble", "aristocrático" en el sentido estamental, es el concepto básico a partir del cual se desarrolló luego, por necesidad, "bueno" en el sentido se "anímicamente noble", de "aristocrático", de "anímicamente de índole elevada", "anímicamente privilegiado": un desarrollo que marcha siempre paralelo a aquel otro que hace que "vulgar", "plebeyo", "bajo" acaben por pasar al concepto de "malo". El más elocuente ejemplo de esto último es la misma palabra alemana "malo" (schlecht): en sí es idéntica a "simple" (schlicht), [...] y en su origen designaba al hombre simple, vulgar, sin que al hacerlo lanzase aún una recelosa mirada de soslayo, sino sencillamente en contraposición al noble. Aproximadamente hacia la Guerra de los Treinta Años, es decir, bastante tarde, tal sentido se desplaza hoy del usual» (Genealogía, I).
Más tarde surge otra contraposición: «bueno» (gut) frente a «malvado» (böse), que ya sí tiene carácter moral y desplaza a la anterior. El origen histórico de este desplazamiento lo explica Nietzsche de este modo: los que eran considerados "malos" (en el sentido de bajos, plebeyos) se rebelan, se llaman a sí mismos "buenos" y llaman a los nobles "malvados" (böse). Esta trasmutación fue realizada por los judíos y continuada por los cristianos. Ahora, los nobles pasan a ser "malvados" y los buenos son ahora quienes antes eran considerados "malos" por los nobles.
«Han sido los judíos los que, con una consecuencia lógica aterradora, se han atrevido a invertir la identificación aristocrática de valores (bueno = noble = poderoso = bello = feliz = amado de Dios) y han mantenido con los dientes del odio más abismal (el odio de la impotencia) esa inversión, a saber: "¡los miserables son los buenos, los pobres, los impotentes, los bajos son los únicos buenos; los que sufren, los indigentes, los enfermos, los deformes son también los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios, únicamente para ellos existe bienaventuranza, ? en cambio vosotros, vosotros los nobles y violentos, vosotros sois, por toda la eternidad, los malvados, los crueles, los lascivos, los insaciables, los ateos, y vosotros seréis también eternamente los desventurados, los malditos y condenados!"» (ibid., I).
En definitiva, la moral surge como resultado de la «rebelión de los esclavos», y es producto de una «actitud reactiva», del resentimiento. El resentimiento creó los valores morales de Occidente y es el responsable de la aparición de una civilización enemiga de la vida y de un hombre «incurablemente mediocre». Es el causante del nihilismo que amenaza a Occidente. Sin embargo, Nietzsche espera que llegue un día en que se pueda vivir «más allá del bien y del mal [de lo malvado, böse]», un día en que se haya recobrado la primitiva inocencia y aparezca el superhombre anunciado por Zaratustra.
Ed.
22.04.12.
23.02.13.

Sunday, May 05, 2019

Semana 06/09.05.19.

Se inicia y/o concluye la revisión de la idea de los 'tres caminos'. El texto en revisión concluye con un diagnóstico del siglo xxi. Para una mejor visión de esta cuestión se sugiere consultar el blog del nivel cuarto medio. Harari hace una actualización de este tema.

Saturday, April 27, 2019

Semana 29/02.0405.19.

Se inicia la revisión del resto del Texto 01.
Con esas ideas se hará una evaluación de coeficiente uno.