Saturday, August 12, 2017

emana 14/17.


Habrá un trabajo de coeficiente dos, para quienes no tienen esta evaluación.
Contenido: Textos 09, 10 y 11, y el film The Matrix I.

Se termina de consignar el promedio semestral para quienes ya han sido evaluados.


Sunday, August 06, 2017

Semana 07/09.08.17


Habrá una explicación de la alegoría de la caverna, de Platón.
El objetivo es esclarecer si estamos atrapados en una Matrix, y si podemos o no escapar de tal esclavitud.
Se usará el Texto 11.

Saturday, August 05, 2017

Camellos enfermos?

http://www.elmostrador.cl/noticias/pais/2017/08/05/francisco-flores-advierte-sobre-los-indices-de-depresion-en-chile-la-gente-hoy-no-encuentra-limites-no-encuentra-significado-ni-sentido/

Sunday, July 30, 2017

Semana 31/03.08.17


Habrá una introducción a Nietzsche, en el contexto de su oposición a la metafísica de Platón.

Con estos contenidos, habrá, según lo programado, una evaluación de coeficiente dos para los rezagados.

En algunos cursos, se calculará el promedio del primer semestre.



Sunday, July 23, 2017

Texto11.


Profesor: Jorge Henríquez M.

Asignatura: Filosofía.

Nivel: Tercero Medio.

Contenido: Texto 11: M. Hopenhayn: La felicidad dentro y fuera de la Caverna.

 

 

En este artículo se contrastan dos modelos de felicidad que se desprenden

a su vez de dos visiones de mundo radicalmente diferentes. Dichas

posiciones contrapuestas —atribuidas respectivamente a Platón y

Nietzsche— no reflejan únicamente dos posturas individuales sino

que, advierte el autor, dos arquetipos o perspectivas a las que puede

adscribirse una amplia gama de sensibilidades.

Primeramente se reseña la alegoría platónica de la caverna (Libro VII

de la República) y se deduce de allí un modelo de felicidad dentro de la

filosofía esencialista de Platón. Luego se presenta la concepción vitalista

de Nietzsche y sus implicancias para el contenido de la felicidad. Hacia

el final, Martín Hopenhayn contrapone ambas visiones de la felicidad,

retomando la figura de la caverna como ilustración y contraste. En

palabras del autor, "en el umbral de la caverna podremos encontrar

momentos irrepetibles en que abrazamos uno y otro camino de la

felicidad [...]; pero también momentos de orfandad". Por este péndulo

transitaría y se debatiría la modernidad. De allí su "coqueteo simultáneo

con la eternidad y con la contigencia".

 

A Diego Maquieira, atascado en la salida y en la entrada

 

1. Instrucciones para encontrar la felicidad fuera de la caverna

Hay unos hombres encerrados en una caverna. Desde su infancia

yacen encadenados por el cuello y las piernas, de modo que sólo pueden ver

los objetos que tienen delante, ya que las cadenas les impiden girar la cabeza.

Tras ellos hay un fuego cuyo resplandor los alumbra. Entre el fuego y los

cautivos se extiende un camino escarpado, a cuyo largo se alza una tapia. A lo

largo de la tapia se desplazan hombres que llevan todo tipo de objetos que

representan, en piedra o madera, figuras de hombres y animales de mil formas

diversas. Los hombres encadenados no pueden ver más que las sombras de

todas estas figuras que el fuego proyecta contra la pared de la caverna. De esta

manera, los hombres tendrían por real sólo aquello que es un juego de sombras

proyectado por el fuego.

Liberados de sus cadenas, estos hombres tornan la cabeza hacia atrás y

se confrontan con la verdad. Reconocen que lo que daban por cierto no era más

que sombras proyectadas por la luz del fuego. Mirar el fuego les causa dolor y

deslumbramiento, y al principio ni siquiera pueden distinguir los objetos cuyas

sombras veían momentos antes. Y así como la luz del fuego encandilaría los

ojos y les provocaría dolor, mayor sería el impacto si se los hace subir por el

escarpado sendero hacia afuera de la caverna, sin soltarlos hasta enfrentarlos a

la luz del sol. Expuestos a esta luz desconocida, al principio sería más agudo el

dolor y más difícil todavía distinguir los objetos. Sólo al final de un proceso de

acostumbramiento podrían distinguir claramente el perfil de los objetos, y

finalmente podrían mirar el sol y comprender que es allí donde se origina la

posibilidad de que todo lo demás cobre figura y sea visible. Una vez instalados

en esta comprensión de las cosas, los hombres considerarían dichoso el cambio

respecto de la morada dentro de la caverna, compadeciendo incluso a aquellos

que permanecen impasiblemente encadenados en su interior. La felicidad está

en la verdad y en la esencia de las cosas: fuera de la caverna. -

En la alegoría que Platón recogió en el Libro VII de la República los

símbolos son claros: la caverna es el lugar del mundo sensible; las apariencias,

las realidades derivadas y por tanto degradadas. Los hombres están encadenados

por su ignorancia, que sólo les permite tomar el mundo de los objetos

materiales por única y total realidad, desconociendo su origen, su fuente de

realidad, su esencia. El conocimiento implica liberarse de esta baja ilusión,

pero también es doloroso: duele acostumbrarse a la luz de la verdad; es

escarpado el camino que libera de la ignorancia. Pero la recompensa todo lo

justifica y el camino lleva a la contemplación de la verdadera realidad: el sol,

que simboliza la idea máxima, la idea de Bien Sumo y también de fuente

original de todo lo que es.

En primer lugar, quisiera liberar el texto del mito recién resumido, y

jugar un poco con las resonancias que puede tener en nosotros la imagen

misma de una caverna. ¿Qué sugiere la caverna, más allá de la alegoría de

Platón que la fija del lado del error, de la apariencia-en-tanto-error, y, sobre

todo, del auto-engaño? Podríamos encontrar varias connotaciones con las

cuales sentirnos, cuando menos, lejanamente familiarizados. Valgan, como

ejemplo, las cuatro siguientes:

1. La caverna como sitio oculto, un lugar donde difícilmente puedan

encontrarnos, a salvo de los animales salvajes o de los ojos de los

demás, un sitio en el que podemos guardar cosas secretas (documentos,

plata, un botín, un diario de vida), un espacio para urdir estrategias no

compartidas con otros, para completar, confabular, tramar, planear. Un

rincón de clandestinidad, de complicidad, de travesura.

2. La caverna como lugar de conservación. Allí permanecen las pinturas

rupestres, la memoria de los pueblos muertos hace tanto tiempo, el

registro del primer gesto cultural de la humanidad, los huesos más

antiguos, este lugar fresco y bien conservado donde las cosas no se

pudren ni se borran, donde los elementos se conservan intactos, donde

la erosión es milimétrica, sutil, casi imperceptible.

3. La caverna como el lugar del encierro. La caverna puede sofocar, si

hay un derrumbe, falta el aire, acecha el fantasma de la asfixia, del

aislamiento definitivo. La caverna está llena de polvo; el aire está

viciado; el oxígeno es más escaso. La caverna es confinación, exilio del

leproso, guarida para rehenes, lugar de castigo para los demasiado

mundanos.

4. La caverna como el lugar de un encuentro místico. En la caverna se

ilumina el anacoreta, el ermitaño entra en honda complicidad consigo

mismo, el indio de la tribu se abandona a la meditación y al encuentro

con fuerzas del Más Allá; el filósofo se aísla del mundo para tocar la

esencia de las cosas (en sentido simétrico al mito platónico), el buscador

encuentra a ese yo que buscaba sin saber que lo buscaba.

Si consideramos estas resonancias, el texto platónico sorprende forzando

la imagen hacia un sentido distinto y único. En el texto del Libro VII de la

República la caverna es totalmente otra cosa. ¿Y qué es exactamente?

1. En primer lugar la caverna es metáfora, símbolo, referencia a otra cosa.

Por su propio espacio dentro de un mito o un relato alegórico, la caverna

desaparece en lo que se refiere a su materialidad, su literalidad. Pierde todo

sentido evocador al constituir un símbolo claramente delimitado. Su espacialidad

se comprime hasta la estrechez de un significado único, se cierra, no deja

hueco para que nada entre allí, salvo lo que un relato ya decidido de antemano

pone dentro de ella. No hay más que opacidad donde antes había caverna, no

hay más que una serie de palabras y frases que la hacen salirse de sí misma,

referirse a otra cosa, negarse para que un sentido inequívoco se haga posible en

otra parte.

2. Pero ya dentro del mito, ¿Qué es la caverna? Mientras se está dentro de

la caverna se vive un mundo imaginario, pero en mal sentido: de meras

imágenes. Acostumbrados a este sucedáneo de la realidad, los hombres no se

plantean siquiera la posibilidad de un horizonte más vasto. Hay un elemento de

confianza en esta actitud ingenua del hombre no-formado que confunde

acríticamente la imagen con lo real. Esta confianza no es para Platón más que

el síntoma de la ignorancia, muy distinta a la confianza del sabio. En el marco

del sistema platónico es obvio que la caverna simboliza el estado natural del

hombre que no ha emprendido el camino del conocimiento: el ignorante que

toma el mundo sensible como el verdadero, que toma lo aparente como lo real,

y que carece de las herramientas idóneas para asir los conceptos universales

desde los cuales es posible ver adecuadamente los objetos particulares. La

imagen es, en este sentido, no sólo una carencia de concepto sino un concepto

errado. La caverna es, pues, el lugar de la apariencia en tanto error, de la vida

en la mentira, del auto-engaño, de las vanidades, de la mundanidad que nos

separa de la vida verdadera y del conocimiento de lo esencial; es una ilusión

que se toma por auténtica, es el mundo de la gregariedad en mal sentido

—como alejamiento de lo profundo, como frívolo, como sociabilidad espuria—.

La caverna es el lugar donde nada de lo que ocurre tiene valor en sí

mismo, nada se sostiene por sí mismo, donde todo tiene su fundamento en otra

parte, fuera de allí. La caverna es el lugar del No-ser, de un acontecer que es

siempre distorsión, un aparecer falso (y en virtud del cual el aparecer mismo

siempre tiene algo de falso). En lenguaje moderno, la caverna es la pantalla de

la falsa conciencia, del yo alienado, de la neurosis. La caverna es el lugar

donde ni siquiera la felicidad puede ser real; donde nadie puede ser feliz más

que en el error, el auto-engaño, la distorsión, la superficialidad, la banalidad.

La caverna es el lugar de la ignorancia y, más específicamente, de la ignorancia

en tanto prisión.

 

3. Pero la caverna es también en el mito platónico el lugar de los sentidos,

de la materialidad de las cosas, de la sensualidad, del placer de los

cuerpos, de la carnalidad, de la cotidianeidad, de la competencia, del hacer y el

deshacer, de lo efímero, de lo que pasa, de lo que ocurre y desaparece, de las

siluetas y las insinuaciones, de las sombras, de lo nocturno. En la caverna se

hace la contingencia, es el reino de la contingencia, con todo lo que ese reino

trae: el de las cosas que no dejan huella, que se suceden unas a otras, que se

borran o se disuelven interminablemente dentro de un devenir gratuito. Es el

reino de la gratuidad, donde nada acontece necesariamente, nada tiene un

sentido último ni una causa original. Es el reino de la arbitrariedad, donde no

hay una explicación desde una verdad que dirima, no hay un juicio infalible,

"meta-cavernal". Es el reino de la figuración, donde se forman imágenes,

figuras, objetos, formas delineadas, siluetas, escenas, movimiento de cuerpos

proyectados.

4. La caverna es un lugar del cual cuesta trabajo salir, hacerlo no es fácil,

sino necesariamente tortuoso, desafiante, experiencia-límite en que el sujeto es

exigido en lo máximo de su carácter, de su resistencia, de su perseverancia, de

su arrojo y de su convicción. La caverna es el gran obstáculo, la gran prueba a

superar, es el lugar de la lucha tanto para salir como para iluminar cuando se

regresa, pero también el único lugar desde el cual partir hacia la verdad y

hacia el cual volver con la verdad, el lugar desde el cual remontarse. ¿Qué

ocurre cuando ese hombre, todavía al interior de la caverna, se ve despojado de

sus cadenas y tiene la libertad de cambiar de perspectiva? En primer lugar, el

cambio de mirada lo ofusca: el resplandor del fuego no es algo a lo que está

habituado, y contemplarlo lo perturba. En el momento del giro el hombre se

encuentra desdoblado, tanto entre dos mundos como entre dos actitudes. ¿Qué

hacer? ¿Enfrentar la luz enceguecedora de la verdad o volver a la plácida

contemplación de las apariencias? ¿Qué elegir, una árida verdad o un engaño

apacible? Este desdoblamiento parece constituir parte ineludible de la paideia,

esa educación auténtica que a la vez también forma parte de todo itinerario

esotérico: al tornar la cabeza, hemos dejado de apropiarnos de aquello que era

nuestro tibio hogar que, si bien irreal, lo conocíamos a la perfección y merecía

nuestra ingenua confianza. A cambio de eso nos encontramos ahora arrojados

a la intemperie, soportando a duras penas la luz quemante de esta nueva

realidad que aún no hemos asimilado y que nos acosa como algo que no

reconocemos. No nos hemos apropiado de esta realidad superior, y tan sólo

contamos con la capacidad para presenciarla desde afuera, sin la templanza

necesaria para integrarla a nuestro organismo. Nos encontramos ante una

súbita expansión de nuestra información y nuestra percepción, ante una visión

de lo real que no esperábamos, pero que debemos integrar. Reconocemos

como ilusorio lo que siempre tomamos como verdadero, sin que existan todavía

formas estructurales y operativas capaces de integrar esa conciencia más

amplia.

No es casual que en el mito de la caverna la imagen sea la del fuego:

quema, espanta la mirada. El hombre se resiste a renunciar a aquello que

siempre consideró la realidad, le quema hacerlo. Al mismo tiempo le causa

dolor tomar conciencia de que su mundo se derrumba, de que nunca fue más

que apariencia o consecuencia de algo que no conocía. La verdad deslumbra e

incendia, ilumina y enceguece al mismo tiempo. En ese momento pareciera

que, sea cual fuere la opción, siempre se pierde: si se regresa a las sombras

habrá que vivir con la autoconciencia del engaño, y si se renuncia a las

sombras se renuncia a todo lo que uno ha sido.

La felicidad está fuera de la caverna porque allí están la verdad y la

idea del bien supremo; pero la lucha es primero dentro de la caverna, por salir,

por enfrentar la insoportable luz de la verdad, por sortear el fuego, su luz

ilusoria pero enceguecedora. Sólo una vez fuera el interior de la caverna se

convierte en desgracia, en falsa felicidad. Sólo una vez fuera la desgracia de la

lucha y el dolor se transmuta en plenitud, verdad, máxima revelación, aparecer

original y originario, desde el cual todo aparecer se explica.

Una cosa es clara para Platón. Desde el punto de vista de la verdad, no

hay felicidad dentro de la caverna porque no hay concepto de felicidad que

permita cotejar con "momentos" felices o situaciones felices o vida feliz. Sin el

concepto de felicidad es casi como sin la autoconciencia del hombre feliz: un

sentimiento gratuito y desperdiciado. Importa aquí el carácter simultáneo de

reino de la ignorancia y de prisión que Platón asigna a la caverna. ¿Cómo

puede ser feliz uno dentro de una prisión? Este es el elemento decisivo en la

cuestión de la felicidad para Platón: desde el momento en que la ignorancia

asume la forma del cautiverio, entonces difícilmente se la puede compaginar

con una vida feliz. Precisamente porque la libertad queda puesta del otro lado,

fuera de la caverna, fuera del mundo de la contingencia y de la apariencia, y

sin libertad la felicidad resulta casi impensable. La vida vivida como dentro de

una prisión no puede ser una vida feliz. Véase la asociación interesante en

Platón: mundo contingente/sensible/carnal/ material / cotidiano/gregario/ figurativo/

de imágenes y apariciones. Mundo engañoso, alienado, errado, extraviado,

confuso, malo —prisión, encierro, ahogo—. Lo sensible, lo falso y lo no libre

se juntan en la caverna. La sensibilidad es una cadena aquí; las imágenes

son cadenas, los cuerpos son cadenas. Esta sería la visión negativa de la

felicidad, aquel espacio en que la felicidad no puede ser verdaderamente

concebible.

En rigor, nada tiene sentido dentro de la caverna, pero tampoco existe

siquiera la pregunta por eí sentido. Visto desde el lado de la verdad, los

individuos que la habitan no pueden ser felices pues desconocen la idea misma

de felicidad, y por tanto no tienen con qué reconocerse como felices. Por otro

lado, no puede haber felicidad sin libertad, y para Platón libre es aquel que

conoce el valor real de aquello por lo cual opta. La matriz iluminista de la

libertad y la felicidad ya está claramente perfilada en el mito de Platón. La

felicidad de los hombres de la caverna lo es en sentido degradado, pues no es

resultado de ninguna opción ni de ninguna valoración verdadera.

¿Cuál es el lado constructivo de la felicidad en el mito de Platón? Se

trata de la experiencia de la auto-transforrnación radical, la apertura a un

cambio en lo más profundo de sí mismo, la posibilidad de ser más verdadero,

de conocer más verdaderamente, de la contemplación directa, el cambio completo

de todo el ser del hombre, como diría Heidegger a propósito de Platón.

¿Cómo no experimentar la felicidad como triunfo sobre el no-ser, como acercamiento

a la verdad, como logro de contemplación directa, como

acostumbramiento a una luz más fuerte, a una revelación más cierta, a una

experiencia más auténtica? ¿No hay allí vitalidad, intensidad extrema?

 

2. Instrucciones para encontrar la felicidad dentro de la caverna

La felicidad postulada fuera de la caverna niega la posibilidad de una

felicidad cierta en el mundo de las imágenes y del juego de las apariencias.

Tenemos, por otro lado, aquella imagen polisémica de la caverna, independiente

del mito de Platón, en que la caverna nos sugiere el lugar del secreto, de

la conservación, del confinamiento y también de la iluminación mística. Estas

resonancias contrastan con la imagen unívoca de la caverna una vez que queda

atrapada, dentro del mito, en su rango de símbolo. La caverna se fija en el

relato de Platón en tanto espacio del error; pero se abre, fuera del relato de

Platón, como espacio de lo oculto, lo conservado, lo encerrado y lo místico.

Quisiera que esta tensión entre ambas visiones pudiera retenerse para las

reflexiones siguientes.

Para expresar esta tensión traigo a colación algunos pasajes de un

artículo de Richard Rorty, en el cual contrasta esta búsqueda platónica de una

verdad absoluta con la voluntad por construirse verdades propias en la contingencia.

1 Rorty lo pone en los siguientes términos: "Los filósofos griegos, luego

los científicos empíricos, y más tarde aún los idealistas alemanes, hicieron la

misma afirmación. Iban a explicarnos el último locus del poder, la naturaleza

1 Richard Rorty, "The Contingency of Selfhood", en Contingency, Irony and

Solidarity (Nueva York: Cambridge University Press, 1989), pp. 23-43.

de la realidad, las condiciones de posibilidad de la experiencia (...)• Exhibirían

la huella impresa en todos nosotros. Esta impresión no sería ciega porque no

sería cosa de azar o de mera contingencia. Sería necesaria, esencial, final,

constitutiva de lo que es propiamente humano (...); una lista que sería reflejo

de la lista del propio universo (...), habiendo copiado esta lista, uno podía

morirse satisfecho, habiendo logrado la única tarea que pende sobre la humanidad,

conocer la verdad (...). No importaría extinguirse, pues uno se habría

vuelto idéntico con la verdad, y la verdad, en esta perspectiva tradicional, es

imperecedera (...). Fue Nietzsche quien primero sugirió explícitamente que

abandonáramos la idea completa de "conocer la verdad" (...). Esperaba que

una vez conscientes de que el "mundo verdadero" de Platón sólo era una

fábula, buscaríamos consuelo, al momento de morir, no en trascender la condición

animal sino en ser esa peculiar especie de animal muriendo que, al

describirse en sus propios términos, se había creado a sí mismo. Más exactamente,

habría creado la única parte de él que importa al construir su propia

mente (...). Fracasar como poeta —y por tanto, para Nietzsche, fracasar como

ser humano— es aceptar la descripción que otro hace de uno mismo, ejecutar

un guión previamente preparado (...). La única manera de remontar hacia atrás

las causas del ser de uno mismo tal como uno es, sería contarse una historia

sobre las causas de uno mismo en un lenguaje nuevo (...). Nietzsche piensa que

una vida humana triunfa en tanto escapa de descripciones heredadas de las

contingencias de su existencia y encuentra nuevas descripciones".2

En este sentido más nietzscheano, en el que se afirma la contingencia

redimida por el individuo que la reconfigura según un relato absolutamente

personal, podemos volver a los otros sentidos de la caverna. No ya el lugar del

cautiverio, del error, de la postergación. El lugar de lo oculto: el secreto

personal (el relato personal), allí donde lo que somos no lo compartimos con

nadie; es único, es autocreación totalmente diferenciante e irrepetible. El lugar

de la conservación: donde lo que es único e irrepetible en el tiempo se

2 Rorty, op. cit., pp. 23-43. Al respecto es reveladora, por ejemplo, la siguiente

cita de los fragmentos de La voluntad de poderío: "Las virtudes son tan peligrosas

como los vicios en la medida en que uno permite ser gobernado por ellas como si

fuesen autoridades y leyes venidas desde fuera, en lugar de generarlas a partir de uno

mismo, cosa que uno debiera hacerlo como el modo más personal de autodefensa y

necesidad, precisamente como condiciones de nuestra propia existencia y crecimiento,

las cuales reconocemos y valoramos sin importar si otros crecen con nosotros bajo

condiciones similares o distintas". (F. Nietzsche, The Will to Power, trad. al inglés de

Walter Kaufmann y R. J. Hollingdale [Nueva York: Vintage Books-Random House,

1968], p. 178.)

conserva y no se pierde (donde plasma la biografía), allí donde queda, de

alguna manera, proyectado el propio relato en las paredes de la vida. El lugar

del encierro, donde también uno queda asfixiado por la no-trascendencia, la

ausencia de cualquier verdad que permita "morir en paz", la angustia de que

todo es contingencia. Y el lugar del encuentro místico, porque la intensidad

mística aparece en este sentimiento de total libre autocreación, en la magnitud

de la libertad para hacerse el propio relato respecto de sí mismo.

La caverna platónica contrasta con esta otra caverna más propia de una

alegoría de Zaratustra. El niño de Zaratustra no lucha contra la apariencia,

porque no identifica la apariencia con el error. No dualiza la existencia al

modo de la metafísica platónica. Lo que importa es lo que hace con la propia

caverna cuando se la apropia. Allí define el valor de la existencia. El ideal de

autonomía en Nietzsche revierte el ideal autárquico socrático de "superar el

error", o el ideal platónico de apartarse de lo sensible. La salida de la caverna

expresa ahora una huida de sí mismo, un modo de no tolerarse e ir a buscar un

valor externo en qué justificar la propia vida. El niño de Zaratustra funda su

autonomía en el poder de crearse/creerse las propias descripciones para la

vida, los referentes singulares para exaltarlas.

¿Qué ocurre con la felicidad dentro de esta caverna en que uno hace su

propia vida, su irrepetible relato, su singular contingencia?

En primer lugar, hacemos una suerte de epifanía de nosotros mismos,

pequeños dioses para nosotros. Esta experiencia ha de ser inconmensurable en

su finitud, absoluta en lo efímero.

En segundo lugar, tenemos la libertad de poder disponer de cualquier

relato para contarnos, de poder hacer lo que queramos con nuestra mente, de

inventar un lenguaje totalmente nuevo.

En tercer lugar, esta felicidad se experimenta como infinita complicidad

consigo mismo, un amor a sí mismo casi sin límites, un éxtasis en que se

pierden los límites entre uno mismo y el mundo.

Pero también es una felicidad espasmódica, amenazada por sus fronteras,

en el límite de la angustia ante la finitud de la propia contingencia. La

apuesta por la individuación —la transfiguración asumida no sólo como pathos

existencial, sino a la vez como biografía personal— es ambivalente: posibilidad

de individuación (y con ello, libertad afirmada), pero también posibilidad

de individuación disuelta y padecida como fracaso, sin retorno a ningún fundamento.

Y el desenlace parece tender menos a instalarse en uno de estos

extremos, y más en el devenir mismo, ir y venir entre la pérdida irreversible y

la exaltación por una auto-transfiguración lograda.

 

3. Elija usted si así lo desea

La felicidad dentro de la caverna difiere de la felicidad fuera de ella.

Pero no se trata de antípodas en todo sentido. Tienen también algo que las une

entrañablemente. Comparten un fuerte sesgo anti-gregario o anti-social: el

camino de la felicidad implica una confrontación con uno mismo, dentro de sí,

un desprenderse en ambos casos. El salto, el desprendimiento, el cambio de

mirada, el sacrificio de lo social, incluso del afecto del otro: hay en ambos

modelos un giro en que damos la espalda a un pasado en que otros nos han

nombrado con sus palabras, en que nos han puesto un guión desde fuera para

nuestras vidas.

También ambos pretenden una intensidad mística: la mística del encuentro

trascendente, por un lado, y la mística de la autopoiesis, por el otro.

Fuera de la caverna, la fusión con lo Esencial. Dentro de la caverna, el

encuentro infinito consigo mismo

Pero son más significativos los contrastes. Fuera de la caverna la

libertad es libertad respecto del error y de la contingencia. Visto desde fuera de

la caverna, el otro es un recluso; no puede ser feliz porque tarde o temprano se

estrella contra sus propios límites, nada lo sostiene y su caída sólo es cuestión

de tiempo. Para este otro que elige su propia caverna en cambio, es el otro

quien se rinde ante una verdad que le viene desde fuera, compra una seguridad

en que vende su autonomía, renuncia a hacerse, sacrifica la poesía —la invención,

la reinvención del lenguaje, la autodescripción como epifanía.

El que está afuera de la caverna es feliz por su imperturbabilidad: ni

siquiera su propia muerte puede alterarlo porque él está en contacto con lo que

trasciende a la muerte. El que está en su propia caverna está feliz porque es uno

solo con su propia narración, no debe rendir cuentas a ningún dios. Para el que

está afuera de la caverna, la felicidad del que está adentro es errática, inestable,

alterable, precaria. Para el que está dentro de la caverna, la felicidad del que

está afuera es estática, impersonal, desapasionada.

La felicidad fuera de la caverna es, para el que lo vive, una felicidad

objetiva, deducida necesariamente del encuentro con el ser mismo de las cosas.

Dentro de la caverna no importa ya la objetividad. Para el que está afuera, el

que está adentro está inmerso en un círculo de subjetividad/apariencia/ engaño.

No puede ser feliz porque está preso. Para el que está adentro, el que está

afuera está preso de la distinción entre lo verdadero y lo falso, entre lo objetivo

y lo subjetivo, no puede desentenderse de esta visión dual de la existencia, y,

por ende, no puede ser feliz porque a su vez está preso de estas distinciones.

¿Cómo dirimir dónde es mayor la felicidad si ambos tienen un absoluto

incluido dentro de sí: la absoluta verdad o la absoluta libertad respecto de toda

verdad? En ambos hay plenitud de sentido. El de la caverna personal convierte

todo en sentido personal; es un gran productor de sentido; se sostiene en la

medida en que ha liberado su mente a la infinita producción de sentido. La

autopoiesis es poiesis incesante. El que está fuera de la caverna, en cambio, no

produce sentido sino que a todo adjudica sentido en virtud de un sentido único,

original y absoluto que descubre fuera de sí y por encima de todo.

Nietzsche encuentra consuelo a la existencia en el vacío precisamente

en la posibilidad de transfigurar ese vacío en relato, aunque sea provisoriamente:

tal es el péndulo que va de la disolución dionisíaca a la figuración apolínea. No

habría allí identidades incólumes, como lo quiere Platón, sino una incesante

producción de relatos que permiten establecer diferencias provisorias, formas

precarias, identificaciones fugaces, estrellas de una sola noche que destacan

sobre la pantalla absorbente del cosmos. Este columpio entre lo apolíneo y lo

dionisíaco, entre la individuación y la fusión, es irremitible a una causa,

impensable desde la identidad, imposible de normalizar ni de retener.

¿Y qué le queda a un espíritu libre, una vez disueltas estas ilusiones de

solidez y continuidad, sino intentar alguna forma de celebrar la provisoriedad?

La felicidad no estaría en la permanencia, porque la permanencia es una

pretensión. Hay que saber alargarse y achicarse a gusto. Nada más sublime que

esta gigantesca derrota de la pequeñez.

Destruido el verdadero mundo, señala Nietzsche en "El ocaso de los

ídolos", queda también destruido el aparente, vale decir, queda despojado de

sustancia el juicio negativo que reduce lo sensible a mera apariencia.3 Y esta

destrucción del platonismo —vale decir, del juicio moral negativo frente a una

existencia cuyo destino es siempre la disolución— quiere también en Nietzsche

convertirse en destrucción del ascetismo, en tanto versión extrema del

platonismo. En el asceta —y en la felicidad beata del asceta— encarna el

dualismo platónico, es platonismo convertido en conducta, moral, forma de

vida e imagen de felicidad. El asceta evalúa la vida como un error y hace de la

renuncia el gran triunfo sobre el error. En el modelo platónico se trasunta la

resistencia al cambio. "Desprecio y odio hacia todo lo que perece, muere,

cambia" dice Nietzsche respecto de esta moral ascética. Desde esta valoración

ascética, la felicidad "sólo puede ser garantizada por el ser; el cambio y la

felicidad aparecen excluyéndose".4 El platonismo implica "la no creencia en el

3 "Que la verdad sea más valiosa que la apariencia, eso no es más que un

prejuicio moral... no existiría vida alguna a no ser sobre la base de apreciaciones y de

apariencias perspectivistas." (F. Nietzsche, trad. de A. Sánchez Pascual, Más allá del

bien y del mal [Madrid, Alianza Editorial, 1977], p. 60.)

4 Nietzsche, The Will to Power, op. cit. p. 317.

devenir, la desconfianza de devenir, la baja valoración respecto de todo lo que

se transforma".5 Para Nietzsche, en cambio, la vida se expresa en esta dimensión

errática y experimental, inestable e inapresable de la existencia.

En el umbral de la caverna, atascadas en la entrada y en la salida,

habitan la máxima felicidad y la máxima desgracia. Miramos hacia afuera y

deseamos el acceso a las verdades universales que nos dispensen de pensarnos

y de justificarnos, y que nos auguren una inmortalidad tibia y extática. Miramos

hacia adentro y queremos ser específicos, individuales, irrepetibles y

libres de todo dios. En el umbral de la caverna podremos encontrar momentos

irrepetibles en que abrazamos uno y otro camino de la felicidad. Pero también

encontramos momentos de orfandad en que no logramos retener nada que nos

acoja desde la trascendencia, y tampoco logramos retenernos a nosotros mismos,

ni siquiera en nuestra historia más contingente.

La modernidad se debate en esta tensión y transita por este péndulo. De

allí su coqueteo simultáneo con la eternidad y con la contingencia. La proclama

de Baudelaire que define lo moderno como eternización del instante tiene

que ver con esto. Gracias a ello, también, conserva filones de misterio y

espacios de epifanía en el pavimento de la secularización.

5Ibídem,p. 317.

 

 

Ed.

23.02.17.

Texto 10


Profesor:     Jorge Henríquez M.

Asignatura: Filosofía.

Contenido: Texto 10: “Las tres metamorfosis: un relato de liberación”,

                                en: M. Hopenhayn: Después del Nihilismo.

 

 “Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño.”

  

El camello alude al sujeto determinado por la moral cristiana, la metafísica platónica y  el Iluminismo del siglo dieciocho. Mala conciencia, espíritu gregario, sensibilidad de masas, prescripciones doctrinarias, ideologías de justificación, exceso de sentido histórico, ascetismo intramundano: todos estos rasgos quedan didácticamente ilustrados por la joroba del camello.

  Pero el relato de las tres metamorfosis es algo más que una simplificación pedagógica. Bajo este movimiento del espíritu (camello, león, niño), se resume un  complejo itinerario de lucha por la autonomía y la emancipación. Metáfora de la conciencia secularizada (libre de predeterminaciones), este relato prefigura un momento utópico de salto emancipatorio, cuyo logro depende de un trabajo previo, de crítica profunda a aquello que la historia ha puesto en nuestras espaldas como carga moral.

  Si bien esta dialéctica crítica-emancipación recorre el pensamiento revolucionario de la modernidad, la alegoría de las tres metamorfosis no pretende consagrar la marcha dialéctica  de la razón. No es casual que la figura del león se resista a la síntesis. Por cierto, el león encarna al espíritu crítico y moviliza su lucidez para destruir. Esto significa desenmascarar, desmitificar, relativizar. El león es la instancia de una crítica despiadada e inteligente: porque precisamente la joroba del camello está plagada de estrategias de preservación, el león debe ser depredador. En esta metamorfosis no hay no hay conciliación sino necesidad de remontar y disolver el peso de los valores. Sólo en este largo proceso de vaciamiento, la emancipación tiene sentido como puesta en marcha de la voluntad de individuación del sujeto.

 La emancipación del sujeto que abandona la cultura del rebaño no puede prescindir de esta violencia desenmascaradora que deberá ejercerse minuciosamente sobre cada síntoma que dicha cultura manifiesta en su propia subjetividad. La relativización que emana de la crítica no es trivial: es desenmascaramiento frontal y moviliza toda su fuerza disruptiva para desbaratar todos los fundamentos de la moral adquirida. La violencia destructiva que Nietzsche le adjudica al león muestra el respeto que guarda al poder del camello: la moral y la cultura gregarias no son meros fantasmas que desaparecen a la primera mirada. Tienen, también ellos, una inagotable capacidad de metamorfosearse para sobrevivir dentro de nosotros, incluso cuando más pensamos haberlos superado. Las claudicaciones se cuelan, de contrabando, incluso en las provocaciones más desenfadadas que nuestro camino personal le hace al entorno social en que se mueve. “Con el gran dragón quiere pelear [el león] para conseguir la victoria.”

  El león queda inexorablemente preso en su propia batalla. No puede definirse más que por reacción al camello. Su pelea remonta cada una de las trampas de la historia, de la moral y del inconsciente. Postula la libertad después de haber sometido su conciencia a todas las exigencias de la crítica, a toda la pesantez y lucidez de la autocrítica. Una insistencia casi delirante en liberarse de la compulsión del rebaño después de desandar todas las heridas, fruto de un prolongado trabajo empeñado en despejar las madejas de la biografía personal y de la historia universal.

  Pero al autodefinirse en función de la batalla queda sellada también la suerte del león: está predeterminado para confrontar al camello y, por lo mismo, no es libre. Debe disponerse a morir para que acabe de morir el camello que él mismo incuba en su guerra. Porque “la negación no es fecunda más que el tiempo en que nos esforzamos en conquistarla y apropiárnosla; una vez adquirida, nos aprisiona: una cadena como otra cualquiera”. (1) Que el león deba morir, es lo que hace al relato del Zaratustra insubordinable a la lógica de la síntesis. Esto cambia el discurso de la emancipación.

  En Hegel la autoconciencia, como base de la conciencia emancipada, no supone el triunfo de nadie sino el acto de  reconocimiento simbólico en que amo y esclavo se descubren como partes incompletas de una conciencia que busca la síntesis. La superación de la heteronomía requiere, para Hegel, la inclusión de ambas figuras  dependientes en una dinámica resolutivo-evolutiva. Esto no sucede en la alegoría nitzscheana de las tres metamorfosis del espíritu. No hay espacio para una resolución integradora, pues para Nietzsche no hay cambio real de la subjetividad sin una disolución exhaustiva de los núcleos de dominación y sometimiento. El león confronta al camello porque quiere hacer posible un singular, y comprueba que esa singularidad no es posible mientras la ley que se le impone al camello se extienda hacia el mundo. La negación del camello es la negación de una ley expresada en la forma del peso, la sumisón y el dominio. El camello refleja la imposibilidad de la singularidad, la autocreación y la libertad. Por cierto, el león ve su propia parte de camello cuando se comprueba  reactivo frente a las formas de la sumisión. Se descubre allí heterónomo, destinado a su confrontación. Pero también moviliza su fuerza crítica para exorcizar en sí mismo la ley y el poder que el camello encarna. Quiere poner término al efecto expansivo de esa ley no sólo en el camello que la encarna, sino neutralizar la ley destruyendo al camello, o cuando menos acotarla, fijarle un límite, permitir un espacio en que pueda darse otra cosa.

  La metamorfosis camello-león expresa esta lucha del espíritu por resistir el efecto totalizador de la voluntad del esclavo (moral gregaria, idealismo platónico, iluminismo cristiano o secular). ¿Pero qué ocurre con la última metamorfosis en el relato de Zaratustra? La imagen final de un niño que nace totalmente renovado y con los ojos abiertos no puede compararse con el momento de síntesis en la razón hegeliana. No hay dialéctica acumulativa. El niño del relato nietzscheano es olvido, liberación respecto de la historia, ruptura. No es el más alto umbral del desarrollo de la conciencia, sino una segunda oportunidad para la inocencia del olvido que todo lo recrea.

   El niño presume un último gesto autodisolutivo en el león. Para que el niño nazca, el león debe perecer, y para ello debe estar dispuesto a perecer. Esta voluntad no es clara en  quien ha consagrado su energía a doblegar al camello, es decir, a imponer su fuerza crítica sobre un objeto que ha querido burlarla. La conciencia secularizadora de la modernidad enfrenta entonces la dificultad de soltar la voluntad crítica. Esta voluntad crítica triunfa, se impone, se manifiesta entonces como una forma de la voluntad de poderío. Su ser ha quedado fugazmente afirmado en su crítica. No es sencillo desaparecer tras las bambalinas cuando se ha protagonizado el asalto en la penúltima escena.

  La presencia del niño anuncia, en su carácter de epifanía (evidencia singular), que la autonegación del león ha sido efectuada. El heroísmo homérico y el sentimiento trágico son elementos que Nietzsche recupera de los presocráticos para efectuar este último movimiento del león.  Por cierto, tiene algo de épico --de heroico y trágico—esta decisión de morir para dar lugar a otro-recreado. Pero esto no se aclara hasta que el niño, con su presencia, pone en evidencia la autodisolución de la voluntad destructiva. Si la autopoiesis ha sido realizada es porque la crítica ya ha completado su proceso y ha tenido el heroísmo y la lucidez de resignar su lugar de protagonista en este teatro de máscaras. Sólo así, aniquilando la misma compulsión de aniquilación, puede la libertad ejercerse en el sujeto como plena recreación de sí mismo. Pero para ello el espíritu tiene que vencer, primero, el temor a la nada: renunciar a la crítica es perder por un  momento el sentido que uno mismo se ha dado como “desenmascarador del mundo”. Este miedo debe ser enfrentado. Es la última batalla del león en el espíritu, pero no ya contra el camello, sino contra el último reflejo de camello que pudiera sobrevivir en él. Tendrá que atreverse a despoblarse a sí mismo de sentido (de su sentido en tanto león, vale decir, su función crítica.) “Crear valores nuevos –tampoco el león es aún capaz de hacerlo: más crearse libertad para un nuevo crear, eso sí es capaz de hacerlo el poder del león.”

 

   En el niño todo esto no siquiera se plantea: el temor a la orfandad (al sinsentido, a la vaciedad) no sólo ha sido vencido, sino incluso olvidado. Nada queda del ancla de persistencia tan cara al león. Por lo mismo, el espíritu del niño también está libre de la compulsión reactiva del león. Puede crear con una libertad inédita. Prescindiendo del impulso reactivo la inocencia adviene  con naturalidad. El niño expresa esta metamorfosis en que el espíritu se muestra ya instalado en el flujo  destrancado del devenir. De la negación no se ha pasado a una síntesis, sino a una afirmación libre: “¿Qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? […] inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego […]para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad “.  (2)

   Pero del niño poco  se puede decir. Contradicción de la autonomía: como su ideal es el sujeto autorrecreado, prácticamente nada se puede predicar de él, a riesgo de predeterminarlo. De modo análogo, el superhombre en la filosofía del Zaratustra no proclama una existencia ya consagrada, sino que indica tan solo la transitoriedad y eventual disolución de la figura que lo antecede. “El pensamiento del superhombre, señala Maurice Blanchot, no significa en primera instancia el advenimiento de éste sino que significa la desaparición de algo que se había llamado el hombre.” En el cuento de Zaratustra la última metamorfosis es sólo parte de un futuro virtual y no garantizado. El niño es una hipótesis o una figuración. Su carácter siempre metafórico en Nietzsche lo protege de la construcción idealizada. Puede ser anticipado como un haz de luz que se filtra en la noche, pero no puede convertirse en promesa de futuro, pues llevaría entonces el peso de su cumplimiento.

  Pero en el caso singular y biográfico del propio Nietzsche, en lugar de saltar del león al niño, vuelve a encarnar al camello. Refleja así una limitación recurrente en los filósofos críticos de la modernidad, a saber, que no es nada fácil saltar de la teoría crítica a la libre autocreación (autocreación que constituye aquí el momento en que secularización y liberación coinciden). Nietzsche fracasa en transitar de la voluntad crítica a la voluntad autopoiética. Como si algo del peso del camello en la propia subjetividad le hubiese resultado vital para persistir en la crítica. Y hay una rara coherencia antihegeliana en este colapso: no puede la misma autoconciencia contener al león y al niño. Por cierto, quien emprende el camino completo de la crítica, busca, casi sin confesárselo, conjurar la regresión dentro de sí. Toda interpretación crítica pareciera incluir una dosis de proyección personal, en la que también se proyecta el conflicto matriz del que uno nunca termina de liberarse. (3)

  La fábula de las metamorfosis del espíritu en el Zaratustra simboliza las dificultades del pensamiento emancipador de la modernidad. La dinámica que une el desenmascaramiento con la liberación nos toca de manera muy sensible, sobre todo ahora que la dialéctica de la historia exteriorizó todas las contradicciones y la negatividad de la modernidad, pero aun así no precipitó un salto cualitativo hacia formas emancipadoras de vida. La exteriorización funcionó como desemascaramiento de la dominación, pero no como superación de la alienación.

  El salto del león no tiene garantía. Nietzsche rompió con la concepción hegeliano-dialéctica del progreso y la libertad, poniendo esta última como posibilidad que descansa más en la voluntad singular que en la determinación de la historia. Si ha de entenderse la liberación como un proceso crítico que hace posible la autopoiesis, esta autoproducción  no se desprende necesariamente del exhaustivo trabajo crítico del león. Precisamente estamos hablando de liberación, no de necesidad. La autocreación no es consecuencia necesaria de nada que le anteceda. Este argumento parece especulativo, pero no es refutable dentro de esta lógica de la libertad. Para que nazca el niño, el león debe morir primero y dejar, entre los dos, un espacio de incertidumbre. En ese espacio apuesta el camello para perpetuarse, el vacío para disolverlo todo, y el niño para darse a luz.

 

Notas.

(1) E. Cioran: La tentación de existir.

 

(2) F. Nietzsche: Así habló Zaratustra.

     El ideal del espíritu libre, tal como aparece sobre todo en Humano, demasiado humano, guarda resonancias llamativas con esta última metamorfosis del espíritu en niño en el Zaratustra, y podría considerarse un precedente. Véase, por ejemplo, esta descripción previa del espíritu libre: “Nos desembarazaríamos del énfasis y no sentiríamos ya el aguijón de este pensamiento , que no es solamente naturaleza o que es mucho más que naturaleza. En verdad sería preciso, como he dicho, un buen temperamento, un alma segura, dulce y en el fondo gozosa, una disposición que no tendría necesidad de estar  en guardia contra las sacudidas y los estallidos súbitos y que en sus manifestaciones no tendría necesidad en modo alguno del tono gruñón y del gesto hosco, odiosos caracteres, como sabemos, de los perros viejos y de los hombres que han estado mucho tiempo en presidio … un hombre emancipado …debe estar satisfecho como de la situación más deseable, de volar así libremente, sin temor, por encima de los hombres, de las costumbres, de las leyes y de las apreciaciones tradicionales de las cosas”. (F. Nietzsche: Humano, demasiado humano.)

 

(3) Un hermoso pasaje del retrato intelectual que hiciera Lou Andreas-Salomé sobre Nietzsche ilustra esta relación contradictoria del crítico, el emancipador y el propio camello: “Nietzsche se esforzaba por  descubrir a través de las distintas formas de autodivinización, un sustituto al dios muerto. Podemos detectar allí la supervivencia del instinto religioso en el libre pensador, instinto que persiste con  mucha fuerza incluso después del hundimiento del dios al que dirigía sus pensamientos (…) También la potente emoción religiosa que nutre su filosofía forma un nudo denso de tendencias contradictorias: su propia inmolación y su propia redención; la agonía de su destrucción  y la voluptuosidad de su divinización; las torturas de la enfermedad y las delicias de la sanación: éxtasis del fuego y una helada inteligencia”. (Lou Andreas-Salomé: Fréderic Nietzsche.)

 

Ed-

23.02.17.